作者：叶家洛(Ka Lok Yip)

https://doi.org/10.1080/14767430.2025.2528395

摘要：玛格丽特·阿彻在为“分析二元论”辩护时，借鉴了对现象学更偏向客观主义的解读，以支撑其批判实在论的人的能动性概念。罗伊·巴斯卡在构建元实在哲学及其核心原则“非二元性”的过程中，阐明了人的能动性与世界的统一图景，这与对现象学更偏向主观主义的解读相呼应。本文通过梳理批判实在论的分析二元论、元实在的非二元性与现象学在各自的能动性概念建构中的关联，拓展并深化了我们对人的能动性的理解。本文认为，与现象学的客观主义解读和主观主义解读之间的对立不同，对分层本体论的共同坚守，使得批判实在论分析二元论与元实在非二元性中关于能动性的不同阐释具有兼容性与互补性。随后，本文重访了存在主义现象学中反复出现的主题——战争中的个体自由，以此阐释三种研究路径之间的分歧、共识与内在关联。

1.引言

尽管玛格丽特·阿彻在构建人的能动性理论时，明确借鉴了现象学文献，尤其是莫里斯·梅洛-庞蒂的著作，但目前鲜有系统性研究，探讨其批判实在论的人的能动性阐释，与现象学的人的主体性研究路径之间的关联。同样，批判实在论的创始人罗伊·巴斯卡提出的元实在哲学，对阿彻的人的能动性概念，以及该概念部分依托的现象学哲学基础有何影响，相关的研究也尚不充分。本文旨在通过将阿彻与巴斯卡的人的能动性概念，与现象学展开对话，填补这一研究空白。

本文将追溯阿彻“分析二元论”的现象学基础——该理论主张对能动性与结构进行分析层面的区分，其根源是对现象学更偏向客观主义的解读;同时将巴斯卡元实在哲学中的“非二元性”(该理论认为自我与客观世界的对立是虚幻的)，与对现象学更偏向主观主义的解读进行对比。本文进一步提出，由于实在论(无论是批判实在论还是元实在哲学)与现象学的哲学取向存在差异，批判实在论的分析二元论与元实在的非二元性之间的分歧，不必陷入现象学不同解读之间的对立困境——这种对立在现象学创始人埃德蒙德·胡塞尔的论述中已有清晰的体现。

相反，本文认为，对分层本体论的共同坚守，使得聚焦能动性与结构/文化之间相对区分的批判实在论分析二元论，与聚焦所有存在物背后互联性的绝对本质的元实在非二元性，具备兼容性与互补性。最后，本文以战争中的个体这一存在主义现象学家让-保罗·萨特著作中反复出现的主题为切入点，分别从批判实在论的分析二元论、元实在的非二元性与存在主义现象学的视角，审视自由的概念，以此阐释三种研究路径之间的分歧、共识与内在关联。

本文的核心论证分为四个主体部分。第二部分阐释人的能动性概念，在阿彻为分析二元论的辩护中发挥的核心作用——分析二元论是阿彻批判实在论社会学中形态发生学方法的基石。随后，该部分将考察阿彻如何借鉴现象学(尤其是梅洛-庞蒂的著作)支撑分析二元论，并将其归因于对现象学更偏向客观主义的解读。第三部分阐释巴斯卡构建的元实在哲学中，包括人在内的所有存在物的非二元性概念，并将元实在的非二元性，与对现象学更偏向主观主义的解读进行类比。第四部分区分了批判实在论、元实在哲学与现象学的哲学取向，论证了批判实在论的分析二元论与元实在的非二元性之间的兼容性与互补性。第五部分以战争中的个体角色这一经典问题为棱镜，梳理批判实在论的分析二元论、元实在的非二元性与存在主义现象学，在人的自由这一核心议题上的共识、分歧、互补与矛盾。第六部分为结论。

2.作为分析二元论核心的人的能动性

2.1 对合并论的批驳

阿彻的批判实在论社会学路径，以社会实在的分层为核心，承认社会的“组成部分”(即结构)与身处其中的“人”(即能动性)具备独立的属性与力量，这为二者的分析性区分奠定了基础。为了捍卫这一分析性区分，抵御其他竞争性社会学路径的冲击，阿彻在三条战线上展开了批驳。第一条战线针对整体主义，这类理论近似“社会学帝国主义”，将人简化为社会力量的“被动傀儡”，阿彻将其称为“向下合并”。第二条战线针对个体主义，这类理论将社会简化为个体的“相遇”，无限放大了能动性的作用，阿彻将其称为“向上合并”。最后一条战线针对安东尼·吉登斯的结构化理论，该理论认为社会结构与人的能动性是相互建构的，二者被绑定在“二元性”或“实践本体论”之中，无法解释个体是否、何时、如何以及为何会维护或改变社会结构，阿彻将其称为“中心合并”。

为了抵御各类合并论的冲击，阿彻在2000年出版了《人之为人：能动性问题》(以下简称《人之为人》)，用一整本书的篇幅系统阐释人的能动性，以在分析层面将其与结构、文化区分开来。这些分析性区分构成了“分析二元论”的基础，这一框架支撑了阿彻的形态发生学方法，使其能够勾勒出随时间推移的“结构制约-行动者社会互动-新结构生成”的循环过程1。

阿彻撰写《人之为人》，是为了兑现其此前三部曲的前两本——《文化与能动性》与《实在论社会理论：形态发生学方法》中“散落的承诺”。能动性被放在三部曲的最后一部，其背后的原因本身就值得关注。阿彻长期以来一直批判整体主义与个体主义的还原论倾向：整体主义将个体的人的能动性简化为附带现象，个体主义则将社会结构与文化简化为附带现象，这种批判本身就隐含着，在社会理论的这两个极端之间，存在一种被忽略的、更“合理”的人的能动性阐释。但在《文化与能动性》中，阿彻仅预设了这一阐释，并未展开论述。尽管《实在论社会理论》专门用一章的内容探讨能动性，但它更多聚焦于能动性的形态发生过程——正如阿彻所言，这种能动性永远是某个事物的“能动性”，而非能动性的“人”的来源。尽管她捍卫了人的“持续的自我感”对社会生活不可或缺的作用，但对这个“自我”的勾勒仅停留在框架层面，她也承认“这种以洛克和康德的理论为核心的人的观点，在哲学家之间都无法达成共识，更不用说社会学家了，要支撑这里仅简要勾勒的立场，还需要做更多的工作”。

因此，尽管从本体论上，完善的人的能动性概念，是阿彻抵御社会学帝国主义、同时避免个体主义过度放大能动性的研究计划的基本前提，但在《文化与能动性》与《实在论社会理论》中，她仅隐性地依托这一概念为分析二元论与形态发生学辩护，并未对其进行完整的建构;而随着分析二元论与形态发生学的影响力日益提升，构建一套完整的人的能动性理论也变得愈发迫切。

纯粹从方法论的视角来看，阿彻通过实践性的社会理论研究，试图揭示“制约与促进的实践机制”)，而最让她感到困扰的，或许是她对“反还原论”的结构化理论的反对。她批评结构化理论只是重新表述了“社会与人的构成这一棘手的事实”，却并未真正对其进行探讨。在她看来，结构化理论没有为社会的实践分析者提供任何研究方法，帮助他们“厘清结构与能动性的相互作用，并对其进行精准的阐释”。对于身为实践社会分析师的阿彻而言，结构化理论主张能动性与结构相互建构，却无法提供“分析抓手”，让我们判断在特定情境下，能动性或结构何者对社会的稳定或变迁具备更强的因果力，因此它在根本上是“非命题性的”。

正是阿彻对结构化理论引发的实践困境的尖锐批判——结构化理论往往会消解结构/文化与能动性之间的差异，奠定了她连接结构/文化与能动性的研究计划的基础。而要实现这种连接，前提是必须充分识别、描述并区分结构、文化与能动性各自的特征与属性，而非将它们混为一谈。阿彻已经对结构与文化进行了充分的阐释，因此，人的能动性理论，就成了阿彻回应结构化理论、完善基于分析二元论的形态发生学理论的最后一块拼图。

2.2 对唯心主义与建构论的批驳

除了对分析二元论与形态发生学具备本体论、方法论与实践层面的意义之外，阿彻的人的能动性理论，还在批判实在论与唯心主义及其弱化版本建构论(该理论认为实在是社会建构的)的对话中，具备更广泛的哲学意义。对阿彻而言，她试图通过分析二元论与形态发生学“解决”的行动者-结构问题，不仅关乎整体主义与个体主义的争论，还代表了社会理论中的核心困境：唯意志论与决定论、主观主义与客观主义、微观与宏观的对立。因此，她对分析二元论的建构，也以她在主观主义-客观主义困境上的立场为前提，而这一困境正是唯心主义-实在论分野的根源。

尽管吉登斯并未明确将其结构化理论定义为建构论，但他提出的能动性与结构相互建构的观点——结构只有通过能动行动的实例化才真实存在，即“结构的二元性”，以此否定“主客二元论”——隐含了对实在的社会建构的认同，而这正是社会建构论的核心特征。因此，阿彻从分析层面区分人的能动性与结构、文化的研究计划，也可以被视为批判实在论与社会建构论更广泛对话的一部分。阿彻对这场对话产生了重要影响，她对巴斯卡的影响，让巴斯卡与结构化理论拉开了距离，而在此之前，巴斯卡曾认为结构化理论与他的社会活动转型模型是兼容的。事实上，早期的一些评论者曾将巴斯卡与吉登斯一同归为结构化理论家。

2.3 对(客观主义)现象学的选择性借鉴

尽管阿彻的批判实在论路径与吉登斯的社会建构论变体，都声称解决或超越了主观主义与客观主义的困境，但二者采取的方式截然相反。因此，考察阿彻如何借鉴现象学这一常被视为唯心主义与实在论之间的中间道路，或是主客体相关性的研究领域——现象学研究“客体”如何作为“现象”在我们的经验中进入“主体”的意识——来支撑其关于人的能动性的阐释，就具有特别的启发意义。

毕竟，如果“客体”只是“主体”意识的创造物(这一立场与批判实在论所批判的认识论谬误相近)，那么人的能动性几乎是无限的。反之，如果“客体”独立于“主体”的意识而存在(这是本体论的实在论立场)，那么人的能动性就会被客观世界以特定的关系赋能或制约，而这种关系正是分析二元论的基础。在《人之为人》中，阿彻明确借鉴了梅洛-庞蒂的著作，并声称现象学是实在论的盟友。仔细考察阿彻对现象学的借鉴可以发现，她审慎地采纳了对现象学更偏向客观主义的解读，同时与另一种竞争性的、更偏向主观主义的现象学解读保持了距离。

阿彻主要依托梅洛-庞蒂的《知觉现象学》，将“自我性”理论化为一种持续的自我感，它源于“人在世界中的具身实践”。具体而言，阿彻提出，自我意识的形成，即“自我感的分化”(区别于自我的“概念”)，是前语言的、非语言的，因为“其形态是实践，载体是身体”。由于这些“具身实践”不受语言实践(也就是社会实践)的限制，也不以其为前提，它们在阿彻的人的能动性阐释中，发挥了抵御向下合并(即人是“社会的产物”)的关键作用。这些早期的具身实践与社会实践之间存在一定的独立性，使得阿彻能够提出，在“未分化的客体环境”中，社会关系对我们早期自我感的发展影响相对有限。

但与此同时，阿彻同样否认存在天生具备自我的“原初个体”——这一观点会助长个体主义的向上合并。相反，她认为人仅具备通过在世界中的具身实践实现的“独特性潜能”。阿彻对自我的这一基础建构，结合了人的前社会化潜能，与人通过在世界中的具身实践形成的自我，其基础正是梅洛-庞蒂的“在世之身”概念。

阿彻的前社会化潜能概念，借鉴了梅洛-庞蒂关于身体性的、情境化的、感知的主体的论述：这类主体在保持其独特视角的同时，“在感觉的晦暗性中”朝向陌生的世界延伸，“向一个绝对的他者敞开，而这个他者正在他存在的深处被建构”。自我的感官功能，就其自然性与非自主性而言，以及其普遍性与匿名性而言，是“前个人的”：人能看到天空的颜色，只是因为人对色彩具备感知能力，而非因为人决定将看天空作为一项计划。

自我的这些前个人感官，与一个既有的、自然的“非个人的”世界相对，这个世界是“所有视域的视域”，将自我的经验整合在一起。自我与世界的关系，被描述为个体以具身的方式发现自然的过程：身体不仅承载着人的在世之在，更是世界的支点。“当我朝向世界行动时，我将我的知觉与实践意图寄托于客体之中，这些客体最终显现为先于、外在于这些意图而存在，然而，它们之所以对我存在，只是因为它们在我心中唤起了思想或意志”。个人主体性与非个人客观性之间的这种交织，解释了为何在触摸自己身体的体验中，会存在双重感觉：它既是自我独有的个人体验，同时在世界中又是非个人的。

总而言之，阿彻实质上借鉴了梅洛-庞蒂关于感知主体与既存世界的对立，来支撑其分析二元论，因为即便自我与世界紧密交织，出于分析的目的，二者依然是可区分的。

与此同时，阿彻与《知觉现象学》的其他内容保持了距离。例如，她将“事物与瞬间只有通过被称为主体性的模糊存在这一中介，才能相互联结形成世界”这段论述，视为认识论谬误的例子而不予采纳。阿彻对梅洛-庞蒂的选择性解读，实际上与胡塞尔早期“回到事物本身”的主张是兼容的。胡塞尔提出了现象学的核心特征“意向性”，即我们意识的“指向性”——意识永远是关于某物的意识，是朝向世界的迸发。这实际上将有意识的自我，与意识所指向的世界分离开来，因此，“在知觉中某物被知觉，在想象中某物被想象，在陈述中某物被陈述，在爱中某物被爱，在恨中某物被恨，在欲望中某物被欲求，等等”。

值得注意的是，胡塞尔否定了布伦塔诺将意向性描述为“内在客观性”的观点，他提出，由于意识可能指向不存在于心智之外的客体(比如虚构的客体)，所有意识的客体都应被理解为“意向客体”，它并不在意识中具备“内在的客观存在”，而只是被“呈现”给意识。意向体验真正的内在内容，只是提供了意向得以实现的“必要支点”的行动。这代表着一种态度：不对人类意识中发生的任何内容进行本体论化，而这与本体论的实在论高度兼容，同时也弱化了人的能动性——世界并非简单内在于意识，而是向意识呈现了包括世俗客体在内的“意向客体”。

然而，这种对现象学的客观主义解读遭到了强烈的质疑，尤其是在胡塞尔现象学的后期阶段，以及后世现象学家的著作中，其中部分内容与巴斯卡元实在哲学中发展的非二元性的某些方面存在相似之处，我们将在下一部分进行探讨。

3.非二元性中作为自我超越的人的能动性

3.1 “基态”“宇宙封套”“统一宇宙”

在阿彻的分析二元论三部曲终章《人之为人》出版两年后，巴斯卡提出了批判实在论的延伸理论——元实在哲学，其核心特征是非二元性，即行动者与结构/文化、自我与世界，并非“两个”(二元的)，而是“一个”(非二元的)。元实在哲学及其核心的非二元性原则，以“基态”概念为核心，它是巴斯卡所说的“先验意识”“先验觉知”或“先验见证”的超心智意识层级的基础，之所以被称为基态，是因为它超越了所有独立的具身人格。

基态内在于每一个存在物之中，是其先验实在的自我，在这个层级上，所有个体都共同存在、相互包含，处于同一个“宇宙封套”或“统一宇宙”之中，因此在这个意义上是“非二元的”。非二元性是二元领域的基础，因为正是所有存在物之间深层的共同存在，我们才能通过“存在的任何面向的深层内部或精细结构”进行互动。

因此，元实在哲学认为，从外部发现的知识，本质上是与内在已知的事物产生认同的过程;当自我认同得到澄清，这些知识就会被唤醒(类似柏拉图的“回忆说”)，并与外部事物达成统一，巴斯卡将这一过程称为“先验认同”。早期胡塞尔现象学中关于意向意识的客观主义观点认为“在知觉中某物被知觉，在想象中某物被想象，在陈述中某物被陈述，在爱中某物被爱，在恨中某物被恨，在欲望中某物被欲求，等等”，与此相反，巴斯卡认为“最纯粹的倾听形式”，是基态与基态之间的对话。

元实在哲学以类似的非二元方式，将行动中终极的自发性，理解为完全无意识的行动——尽管它是通过完全有意识的方式，内化为个体存在的一部分，巴斯卡将其称为“先验能动性”;而终极的团队协作，是在“多样性中的同步统一”中完成的，他将其称为“先验整体论”。

“基态是所有存在物的基础，将它们联结在一起，所有存在物在最深的内在层级相互包含”，这一观点并非元实在哲学独有，在诸多宗教、精神与哲学传统中都有体现。基督教《圣经》中有这样的经文：“到那日，你们就知道我在父里面，你们在我里面，我也在你们里面”(《约翰福音》14:20)，以及“你们寻求的，就是你们所是的，这正是耶稣说你们必能找到的原因”(《马太福音》7:7-8)。瑜伽哲学是诸多印度宗教与精神传统的基础，其核心正是所有实在的统一性概念。在中国哲学中，“气”作为内在于世界万物的本源元素，也与巴斯卡的基态概念存在相似之处。

早在巴斯卡之前，就有哲学家受到这些传统的影响，提出了与世界的非二元性、所有存在物共享的基态类似的观点。亚瑟·叔本华受到印度与中国思想的影响，认为表象世界之外的“物自体”，是“意志”——一种构成所有客体与现象基础的单一本质。拉尔夫·沃尔多·爱默生受到基督教(尤其是唯一神论)与印度信仰的影响，提出了“超灵”的概念，“每个人的特殊存在都被包含在超灵之中，并与其他所有存在合为一体”。

“全人类在最根本的层面拥有深刻的共性”，这一观点并非只局限于神学、精神学或哲学的抽象理论之中。相反，它在经验中被广泛观察和记录，尤其是在那些暴露了人类本真存在的场景中，比如战争。乔治·奥威尔曾在西班牙内战中与法西斯分子作战，他在战场上，从一名敌兵提裤子的小动作中，感受到了这种深刻的共性：

“一个大概正在给军官送信的人，跳出战壕，在胸墙顶上全暴露地跑着。他半裸着身子，双手提着裤子。我没有朝他开枪。诚然，我的枪法很差，在一百码的距离打一个跑动的人大概率也打不中，而且当时我满脑子想的都是趁法西斯的注意力被飞机吸引，赶紧回到我们的战壕里。但我没有开枪，一部分原因就是他提裤子的那个细节。我来这里是为了射杀‘法西斯分子’;但一个提着裤子的人，不是‘法西斯分子’，他很明显是一个和你一样的同类，你不会想朝他开枪。”——Orwell, George.1977.The Collected Essays, Journalism and Letters: My Country Right or Left, 1940-1943

戴夫·格罗斯曼曾对“即便是在战场上，人类也不愿杀人”这一广为人知的现象进行了深入研究，他观察到“这里有一种力量在起作用，一种此前未被发现的心理力量。它比训练更强大，比同伴压力更强大，甚至比自我保护的本能更强大”，这种力量就是一种内在的认知，“在本能的层面，全人类有着密不可分的相互依存关系，伤害其中任何一部分，就是伤害整体”。这种与即将伤害的对象产生的认同，可以被视为巴斯卡所说的先验认同的一种表现，它不仅限于人类对象。在欧内斯特·海明威的中篇小说《老人与海》中，老渔夫杀死了一条大鱼，同时又深爱着它，并且清晰地对它产生了认同，“当鱼被食腐的鲨鱼咬伤时，就好像他自己也被咬了一样”。海明威生动地描写了鱼死去的瞬间，老渔夫接近非二元性的恍惚状态：

“当他看到鱼跳出水面，一动不动地悬在空中，然后才坠落的时候，他确信这里面有某种巨大的、不可思议的东西，他简直不敢相信。然后他的视线模糊了，尽管现在他的视力和往常一样好……他闭着嘴，尾巴笔直地竖在那里，我们像兄弟一样航行。然后他的脑子开始有点不清醒了，他想，是他把我带回去，还是我把他带回去?”

在这些本真的存在时刻，自我与世界之间的壁垒崩塌，自我中心主义消失，这不仅可以解释上述捕食者对猎物的认同，还能解释猎物对捕食者、受害者对施暴者的认同这类神秘现象。不仅是在战斗或其他破坏性的场景中，人会被剥离到存在的最内层，从而获得元实在哲学中所论述的非二元性体验，宁静的时刻同样会带来这样的机会。例如，爱默生在自然中感受到了与万物的统一，在那里，他体验到自己变成了“透明的眼球;我空无一物;我看见一切;宇宙存在的洪流在我体内循环;我是上帝的一部分或微粒”。这与巴斯卡所描述的，从基态产生的“360度觉知”相呼应——在这种觉知中，知觉与被知觉的客体同属一个整体场域。许多自然爱好者将观鸟的爱好称为“bir ding”，这一别称也能让我们直观地理解这种体验。

3.2 与(主观主义)现象学的家族相似性

非二元性的概念，与对现象学更偏向客观主义的解读存在冲突，比如阿彻所借鉴的梅洛-庞蒂思想中自我与世界的二分，就被用来支撑分析二元论。事实上，它与胡塞尔后期发展的先验还原所带来的现象学的主观主义或唯心主义转向，至少存在一定程度的家族相似性。

先验还原要求意识对胡塞尔所说的“自然态度”进行自我反思性的审视——自然态度预设了“在场的世界是被直接给予的”，并让我们认识到，世界只有通过赋予意义的意识才被给予我们，即便它是以“创造性开端”的自发形式呈现的。不难理解，这一思路会被与唯心主义联系起来。事实上，胡塞尔明确将其现象学定义为“先验唯心主义”，尽管这与心理学唯心主义和康德的唯心主义都有所不同：它试图以系统的方式解释意识的运作，探索自我的“所有可能的认知”、“存在的所有意义”，胡塞尔将其称为“自我学”。

而这一自我学，后来建立在高度主观主义的“构成”概念之上：所有“为纯粹自我而存在的事物”，都被视为在自我之中被“构成”的，正是主体性“构成了意义与存在”。这使得“在可能的意识、可能的知识、可能的证据的宇宙之外的世界”这一概念变得毫无意义，也让胡塞尔宣称，世界与意识“是具体地统一的，在唯一的绝对具体物中统一：先验主体性”。

先验主体性，与元实在哲学中四种主要的超越形式的第一种尤为相似：“意识完全脱离客观性，进入其自身的主体性之中的超越”，即退回到与自身主体性同一的先验自我认同之中。但正如胡塞尔通过承认世界中他者自我的存在，以及由处于共在之中的单子宇宙构成的“先验主体间性”是“第一存在”，从而弱化了先验主体性的主观主义内涵一样，巴斯卡的“先验退回”，也与第二种主要的超越形式——主体的意识“完全脱离自身的主体性，进入某种客观性之中”，即他称为“先验认同”的非二元性机制，形成了平衡，甚至是统一。

胡塞尔曾提出，现象学在排除“所有朴素的形而上学”的同时，“并不排除形而上学本身”，因此，巴斯卡在元实在哲学中关于先验认同的部分假设，或许能为胡塞尔的单子共在或先验主体间性概念提供本体论基础——正是内在于所有单子之中的基态，使得它们的共在成为可能;正是自我与他者的非二元性，使得主体间性得以实现。

胡塞尔现象学更偏向主观主义的阶段，以及它与唯心主义的关联，不可避免地与胡塞尔现象学更偏向客观主义的阶段产生了张力，这种张力也模拟了元实在的非二元性与批判实在论的分析二元论之间的二分，并引发了关于二者兼容性的疑问，我们将在下一部分探讨这一问题。

4.调和批判实在论分析二元论与元实在非二元性中的能动性概念

4.1 分层实在：绝对、相对、半实在

从上述考察的现象学核心原则可以看出，胡塞尔发展现象学的目标，是构建一种无需预先的科学承诺或哲学预设，直接研究经验与意识的方法。相比之下，实在论者的目标更具实质性。阿彻发展形态发生学与分析二元论的核心关切，是厘清促成社会变迁或稳定的不同因素，从而对其进行解释。巴斯卡发展元实在哲学与非二元性概念的主要关注点，是研究“超越性与传统上被视为深奥、特殊、怪异的精神议题的普遍性与日常性”。

三种研究路径的哲学取向存在差异，这意味着，尽管现象学内部围绕客观主义与主观主义的解读是否、以及如何能够调和，存在诸多争议，但部分建立在客观主义现象学解读之上的批判实在论分析二元论，与和主观主义现象学解读存在相似性的元实在非二元性之间的二分，不必陷入同样的困境。事实上，深入解读批判实在论的分析二元论与元实在的非二元性可以发现，由于二者对分层实在有着共同的本体论承诺，它们在自身的理论框架内是兼容且互补的。

从一开始，巴斯卡就明确提出，尽管他在绝对实在中阐释了非二元性，但解放与压迫之间的斗争，也就是爱与和平的非二元领域，与仇恨与异化的半实在结构之间的斗争，永远发生在相对实在之中，也就是二元的世界。因此，二元性在元实在哲学中依然是重要的斗争场域，元实在哲学描述了“非二元性与半实在，为了争夺相对(二元)实在的领域而进行的统一与斗争”。

巴斯卡明确提出了两种同时存在的意识模式：一种是基态的先验意识，另一种则是它的延伸，包含了在二元与二元论的世界中遭遇的意识。从实践的角度来说，这意味着元实在哲学并非一种从日常冲突逃向非二元领域的哲学逃避，恰恰相反，它通过唤醒深层的、底层的绝对实在，将相对实在中的冲突纳入其中，并参与消解这些冲突。因此，即便是对立的二元性活动，也与非二元的存在是一致的——非二元的存在是一个整体场域，反思在其中不断发生转换。巴斯卡用一个例子说明了这种转换：以不带评判的关注(先验意识)面对一个问题、忧虑或强迫性的欲望(二元性意识)，通过觉知到自己的基态并依此行动，消解后者。

巴斯卡在元实在哲学中提出的两种意识模式，与萨特的洞见相呼应：“说出‘我思’的意识，恰恰不是进行思考的意识”，这近似于相对实在中的自我意识(即“我思”)，与绝对实在中“真正进行思考”的基态、非二元意识之间的区分。后者，即“对自己正在思考的内隐觉知”，当觉知没有将自身的经验客体化时，就会保持内隐的状态，也就是胡塞尔所说的非客体化觉知。但当人的觉知关注、见证自己的思考或经验时，两种不同的意识模式就会清晰地显现出来：在相对(二元)实在中斗争的自我意识，与绝对(非二元)实在中基态的先验意识得以区分;而先验意识的延伸，会将自我的、二元的意识纳入其中，并依照前者对后者进行转化。

在元实在哲学的语境中，自我实现，就是从有限的、自我的、虚幻的(但具备因果效力的)自我中脱离出来，通过消除所有他律，与无限的基态认同，获得先验实在的自我。因此，元实在哲学并非否认二元性的实在，而是旨在超越并整合它，这种整合不仅通过理解实现，也通过行动完成。

4.2 人的分层本体论

元实在哲学坚守分层本体论，体现在人的层面，就包括(半实在中的)虚幻的自我、(相对实在中的)真实但有限的具身人格，以及(绝对实在中的)作为因果能动性与力量来源的、无限的先验实在的存在。对分层本体论的坚守，同样是分析二元论的核心，阿彻将人划分为四个象限：(1)如第二部分所述，源于“人在世界中的具身实践”的、梅洛-庞蒂式的持续自我感;(2)非自愿地被卷入社会的结构与文化属性之中的初级行动者;(3)策略性地寻求改变既有的社会文化结构，以创造更好的生存环境的集体行动者——尽管他们与初级行动者一样，共同享有集体的生活机遇;(4)选择认同某一特定角色，并以独特的方式将其人格化，最终与第一象限的自我重新统一的行动者。

尽管二者的表述截然不同，但两种路径都以分层实在中的超越为核心主题。在元实在哲学中，基态中自我的非二元性，是作为“先验能动性”的终极自发性的来源，它超越了虚幻的自我与有限的具身人格。在分析二元论中，初级行动者(没有严格身份的“我”)能够反思自身非自愿所处的制约或赋能环境，转化为能够采取集体行动，改变“我”所处的社会文化条件的集体行动者，这代表着集体实现层面的超越。行动者将社会身份(即社会角色的承担与人格化)与个人身份(即通过对世界的关切集合形成的独特自我定义)相融合，代表着个体实现层面的另一种超越。

值得注意的是，正如在元实在哲学中，先验认同(与客观性的认同)以先验退回(进入主体性)为前提一样，在分析二元论中，真正的主体间性与社会性，源于两组不同的具身实践。换句话说，无论是非二元性中的超越(先验认同)，还是分析二元论中的超越(进入主体间性)，都需要以相对实在中某种预先的分离性为前提。元实在哲学聚焦于勾勒绝对实在，而分析二元论聚焦于描绘相对实在——在相对实在中，能动自主性与结构影响之间的区分，是在“相对”而非“绝对”的意义上被理论化的。两种路径最终都指向通过自我或个体实现的超越，在这一点上达成了共识。

批判实在论与元实在哲学关于人的能动性的两种路径的互补性，以及同时关注二者的价值，可以通过上文提到的例子加以说明。当奥威尔看到敌兵提裤子的小动作，没有“想要朝他开枪”，因为他的任务是“射杀‘法西斯分子’”，而非“一个提着裤子的人……一个和你一样的同类”，此时，他穿透了作为法西斯政权“行动者”的敌兵表象，唤醒了自身与其他人类非二元性共存的基态。

尽管这种绝对实在中的基态是所有人都可能触及的——正如格罗斯曼关于人类本能地抗拒杀戮的论述所证明的，但深入相对实在的世界，评估战争中杀戮行为所涉及的不同程度的能动性，以根据其因果能动性分配“责任”(字面意义上的“回应的能力”)，依然具有重要价值。例如，出于怨恨杀害没有威胁的平民，相比作为一个更大的政治体的“行动者”，在自己所参与的战争中杀死另一名战斗人员，前者作为“行动者”具备更高程度的能动性(需承担个人刑事责任)，后者则无需承担个人刑事责任。

相对实在中不同层级的能动性区分，并不会影响“伤害一个人就是伤害整体”的绝对实在中的非二元性，但为相对实在中的斗争，以及最终从相对实在中超越，提供了关键的支撑。巴斯卡也承认，在某些情况下，人可能需要为了对整体的爱而杀人。非出于爱的伤害其他生命，总会引发个体关于自身能动性与责任的强烈内心挣扎，正如《老人与海》中老渔夫的内心独白：他在杀害海洋生命的愧疚、对自己杀死的大鱼的爱、以渔夫的职业或自卫的处境为杀戮开脱、承认自我欺骗，以及对“一切都以某种方式杀死其他一切。捕鱼养活了我，也同样杀死了我”这一悖论的妥协之间反复挣扎。

这些相对实在中的挣扎，是向绝对实在靠近的必要过程，因为情境断裂中增强的反身性，代表着更高程度的能动性，能够开启从完全有意识的行动，向先验能动性中完全无意识的行动的过渡。例如，对习惯性食肉的有意识自我反思，可能会促使人们主动转向素食，这首先是一种有意识的行动，之后会变成一种无意识的、自然而然的性格特质。

上述关于批判实在论的分析二元论、元实在的非二元性与现象学的理论比较，对于我们理解能动性与结构、主体性与客观性，以及人的处境，有何启示?下一部分将以萨特著作中反复出现的主题——战争中的个体，通过三种路径的视角，重审人的自由概念。

5.从批判实在论分析二元论与元实在非二元性视角重审战争中个体的存在自由

5.1 战争中的存在/本体论自由

尽管实在论(包括批判实在论与元实在哲学)与现象学的知识谱系和学术环境存在差异，可能让人认为二者是不可通约的，但前文的论述已经表明，所有这些路径都在探讨同一个问题的不同面向：作为“他者”、结构或集体的“客体”，是否独立于作为“自我”、能动性或个体性的“主体”而存在。对这个问题的回答，反过来决定了我们对人的自由的概念建构，而人的自由，是存在主义现象学的核心关切——存在主义现象学是现象学的一个分支，更关注社会生活与伦理的实质性议题。

存在主义现象学诞生于两次世界大战之间，在二战期间及战后迎来繁荣，它是对战争中经历的恐怖与毁灭的回应，因此，存在主义现象学(尤其是萨特的著作)频繁探讨战争中的个体角色这一主题，也就不足为奇了：个体是否有自由决定是否参与战争?在剧烈的社会冲突中，个体能选择做什么?

在1945年的演讲《存在主义是一种人道主义》中，萨特讲述了他的一个学生的故事：这个学生陷入了两难的选择，一边是加入法国抵抗组织对抗纳粹，为死去的哥哥复仇，这是集体的、但结果未知的行动;另一边是留在家中照顾孤身一人、已经在战争中失去一个儿子的母亲，这是个体的、但具体的行动。萨特用大量篇幅详细描述了学生的两难困境与痛苦，最终给出的观点非常简单：“你是自由的，因此选择吧——也就是说，去创造。”

关于酷刑，萨特认为，酷刑的目的并非压制受刑者的自由，而是“迫使这种自由自愿地与受折磨的肉身认同”，也就是让受刑者相信自己是不自由的客体，而事实上，他们依然拥有自由与自发性，能够决定如何应对当下的处境，是忍耐下去还是求饶。受刑者的自由，是“一种与肉身的扩张相抗争的自由，最终它自由地选择被肉身淹没”。在这种关于人的自由的激进观点中，“即便是施刑者烧红的钳子，也无法免除我们的自由”。

因此，这种人的自由概念，有时也被称为本体论自由或存在自由，因为它与存在本身是同一的，是无法被舍弃的——“它不可能不是自由的，也就是说，它被判决为自由的”，“我们没有停止自由的自由”。这种激进的自由，必然伴随着激进的责任：“人被判决为自由的，他将整个世界的重量扛在了肩上，他要为世界，也为作为存在的自己负责”，因为“发生在我身上的一切，都通过我发生……所有发生在我身上的，都是我的”，因为这是一种“属人”的事态，而非非人的事态。这最终导向了萨特关于战争中个体自由的、看似最极端的观点：

“于是，在一个生命中就没有事故;一种突然爆发的和驱动我的社会事件并不是来自外部;如果我被征调去参加一场战争，这场战争就是我的战争;它是我的形象并且我与之相称。我与之相称，首先是因为我随时都能够从中逃出，或者自杀或者开小差：当涉及到面对一种处境的时候，这些极端的可能性就应成为总是面对我们在场的可能性。由于我没有从中逃离，我便选择了它：这可能是由于在公众舆论面前的软弱或者怯懦所致，因为我偏向于某些价值更甚于拒绝进行战争的价值(我的亲友的议论，我的家庭的荣誉，等等)。无论如何，这是关系到选择的问题……因此应该承认罗曼·罗兰的话：‘在战争中，没有无辜的牺牲者’。因此，如果我宁要战争而不要死和耻辱，一切就都说明我对这场战争是负有完全责任的……因为，这场战争只为我而且只通过我而存在是取决于我的，并且我决定了它存在。”——萨特《存在与虚无》第四卷第一章三

5.2 战争中自由的分层

这种人的自由观点，在吉登斯关于能动性的论述中也有呼应：即便是被单独监禁的个体，也可以进行绝食抗议，或者以拒绝外部控制的终极方式——自杀，来行使能动性。在吉登斯看来，能动性意味着人“本可以做出不同于世界所决定的其他选择”;萨特在论述受刑者时，将自杀视为一种选择与对存在的肯定，与之类似，吉登斯认为这种能动性几乎存在于所有情境下的所有人身上，即便是在单独监禁中。

阿彻对这种能动性概念的反对，不仅在于“所有人在所有情境下都本可以做出其他选择”这一观点是否成立，更重要的是，她认同约翰·汤普森的批评：吉登斯“只有通过将能动性定义为任何情境下的任何个体都必然是行动者，才能维持结构与能动性的互补性”，这一批评同样适用于萨特将自由定义为人的不可剥夺的属性的观点。

但阿彻的反对，更多是方法论层面的，而非哲学层面的。她提出，将能动性定义为“做出其他选择的能力”，是将其建立在“行动”这一未分层的概念之上，无法区分不同程度的自愿性或嵌入性。在她看来，这消解了人的能动性的层级性。与阿彻提出的人的四个象限相对，“做出其他选择”这种扁平化的概念，无法区分非自愿地被卷入社会结构与文化属性中的初级行动者的相对被动的存在模式，与选择认同并人格化特定角色的行动者的更主动的存在模式。

因此，阿彻用自己的能动性概念——“产生影响的能力”，来反驳吉登斯将能动性定义为“本可以做出其他选择的能力”的观点。“产生影响的能力”，仅通过成为具备形态发生学影响的集体的一员就能实现，不一定需要具备做出其他选择的能力。“产生影响的能力”，通过捕捉行动者的中间层级的因果力，构建了更清晰的人的能动性分层视图：这种因果力尽管由结构(即行动者所属集体的内在倾向)所驱动，但既没有被否定实在性(否则会弱化行动者的责任)，也没有被人为地拔高到个人本真行动的层面(否则会放大行动者的责任)。汉娜·阿伦特对罪责与责任做出了类似的区分：罪责永远针对个体的行为，而责任包括仅因个体所属的集体成员身份而产生的政治责任。

萨特的存在自由概念，消解了能动性与责任的所有这些层级。在这种宽泛的、未分层的概念之下，任何参与战争的人都“拥有”这场战争，无论他们参战的原因是什么——是受到酷刑的威胁、为了复仇、出于从众心理等等，也无论他们在战争中实际做了什么。关于战争中个体责任的争议，以及其现实意义，可以通过分析哲学中不同流派的正义战争理论家之间的争论加以说明。传统正义战争理论家认为，即便是在侵略战争中作战的普通士兵，除非违反了战争的基本规则(比如禁止攻击平民)，否则无需为战争承担个人责任;遵守这些规则的各方士兵，都根据战斗人员平等原则享有起诉豁免权。修正主义正义战争理论家对这一观点提出了挑战，他们认为，包括步兵在内的所有个体，都要为自己所参与的战争本身负责;如果这场战争是侵略战争，他们就要承担个人的道德责任，部分理论家认为还要承担刑事责任。带有强烈世界主义倾向的修正主义正义战争理论家还认为，对战争的起因有重大、直接贡献的平民个体，也应承担责任(甚至包括被攻击的责任)。修正主义正义战争理论家为战争中的个体赋予了显著更高的责任，其背后隐含的，是与萨特相呼应的、个体拥有显著更高的自由的观点。

托尼·厄斯金此前的论述，为修正主义正义战争理论家提供了富有启发性的“前置回应”：

“当我们提出涉及制度性道德主体的义务时，如果行动的指令针对的是群体的组成成员，而非制度本身，那么就可能出现错配。这一点并非意味着个体的道德责任可以被方便地转移给制度，从而被规避。相反，这是因为有些义务根本无法在个体之间进行分配。我们可以要求单个士兵承担不故意射杀平民的义务;但我们无法合理地要求他承担不参与侵略战争的义务。”——Erskine, Toni.2001. “Assigning Responsibilities to Institutional Moral Agents: The Case of States and Quasi-states.”

尽管厄斯金的论述是用分析哲学的语言与传统提出的，但它实际上勾勒出了一个社会学概念，而这个概念一直(即便只是隐性地)支撑着传统正义战争理论：“涌现性”，即整体大于部分之和的观点。正是涌现性使得社会实在的分层成为可能，进而为分析二元论奠定了基础。

将分析二元论应用到萨特所探讨的不同场景中，我们能从战争中不同处境的个体所面临的多样选择中，看到关于人的复杂处境的更丰富图景。个体是在酷刑的威胁下参战、为了复仇参战，还是出于从众心理参战;同样地，个体是在战场上杀死敌方战斗人员、直接攻击平民，还是为战争事业做出非军事贡献，所有这些都可能代表着不同类型、不同层级的能动性，因此也对应着不同的责任。认为所有这些人都具备同等的能动性与责任，因为他们都“本可以做出其他选择”，这消解了所有这些区分，陷入了“中心合并”——“将结构与能动性钳制在一个概念枷锁之中”，往好了说，它“无法提供分析抓手，让我们判断在何种条件或情境下，(能动性与结构)何者可能占据主导”，往坏了说，它“在唯意志论与决定论之间剧烈摇摆”。

此外，运用阿彻“能动性是产生影响的能力”的概念，尽管上述所有个体都对战争产生了影响，但他们不同层级的能动性，以及因此对应的责任，能够被更清晰地考察与区分。被酷刑胁迫参战的个体(比如在残暴的征兵制度下的初级行动者)，相比为了复仇参战的个体(比如将战士角色人格化的行动者)，具备更低的能动性。为了迎合社会期待而参战的个体，其能动性层级大概处于这两个极端之间。平民个体(即没有直接参与敌对行动的人)的能动性层级，尤其值得分析。一个发动侵略战争的政体的普通公民，即便他们强烈反对战争，也未必都能“做出其他选择”、离开这个国家，但他们的存在本身，依然通过无数种方式维持了侵略政体的存续，从而对侵略行为“产生了影响”。阿彻的能动性概念，更生动地捕捉到了那些留下的人的能动性：这个概念足够宽泛，能够为那些实际上是侵略行为的被动支持者赋予责任，同时又足够具体，不会让他们承担与直接参与敌对行动的人同等的责任。

萨特早期思想中对结构的概念建构不足，已经遭到了同为存在主义者的罗洛·梅的批评。梅警告说，当自由缺乏人与世界关系的结构作为前提时，就会倾向于变得空洞(这正是阿彻所批评的，在唯意志论与决定论之间剧烈摇摆的温床)——战争期间，人们对这种结构有着强烈的体验，但战后却不复存在。事实上，一个广为人知的现象是，自由只有在约束之下、通过与约束的对比，才能被真正地感受到。因此，梅将自由定义为：通过选择接受我们的局限或实在，而非盲目的必然，将我们无法改变的事实性融入生活，这是一种建设性的行动，相比没有任何约束的斗争，它能带来更具创造性的结果。梅提出的“个体的自由，不在于完全的无拘无束，而在于认识到自身被决定的特质，并在‘刺激与反应之间停顿’，从而调整反应”的观点，与阿彻关于人是“典型的评价性存在”的理解是一致的——人在并非自己选择的环境中，定义属于自己的优先事项。

5.3 第三人称vs第一人称视角，外在性vs内在性

尽管存在上述批评，但存在自由的概念依然具有价值，或许它无法立刻帮助实践社会分析师从第三人称视角厘清战争中的能动性、结构与文化，但对于真正身处战争之中的个体而言，从第一人称视角来看，它具备重要的意义。毕竟，存在主义的论证形式，所要实现的并非对一个命题的认同，而是对一种想象的体验。因此，萨特式的存在自由最有价值的作用，并非赋能社会分析，而是在即便如战争一般最受约束的情境中，直接唤醒每个个体最激进的自由形式。

很可能并非所有，甚至不是大多数个体，都能够承担起有意识地行使自身存在自由的责任。但对于存在主义现象学家而言，这依然是生命的根本任务——生命不会自己延续，必须由人的主体性来引领和完成。正如海德格尔所认识到的，人的存在，不仅是其客观在场意义上的“存在”，更在于“这个存在者的‘本质’，在于它的‘去存在’”。这可以被视为阿彻的论述中，一个更基础、更本源的观点：获得个人身份本身就是一种成就，并非所有人都能实现。

正是萨特式存在自由的第一人称视角，与巴斯卡的元实在哲学路径产生了独特的共鸣——元实在哲学主张，我们应作为参与者，回到世界的内在性之中，而非作为外在的观察者或研究者。事实上，萨特对存在自由的阐释，与巴斯卡对非二元性中的自由的论述，在基础、范围与内涵上，都存在相当大的相似性。

在萨特看来，“自由”的根基，与人的存在核心的虚无是同一的;用萨特的术语来说，人将自己的“过去形式”的客观在场，也就是人的“自在存在”虚无化，以成就人的“自为存在”，即主观的存在。尽管萨特敏锐地意识到“人类社会是历史性的”，但他依然将人的主体性置于首位，他提出，社会的历史性“并非仅仅源于它们拥有过去，而是源于它们通过将过去变成纪念物，来重新承担起过去”，因此“存在先于本质”。实际上，社会的过去永远处于“悬置”状态，只有通过未来的规划，才能被“纪念”或“创造”，因此过去的意义，最终取决于一种绝对的虚无，也就是一种尚未存在的自由规划。

这种通过“将存在与它的过去分离开的虚无”实现的自由概念，与巴斯卡对自由的向往的描述相呼应：“活在、且只活在当下的觉知之中”，而非被过去的显现(比如记忆、习惯等)或未来的显现(比如期待、目标等)所决定。更具体地说，巴斯卡认为，我们确实会从过去中汲取“经验的珍宝”，也会为未来制定计划，但一旦我们完成了这些事，就已经将它们融入了当下，只在当下行动，不为过去后悔，不为未来担忧，从而接近自由的基态。

同样受到马克思的影响，萨特与巴斯卡的自由概念，都具备集体的维度或非二元的范围。在萨特看来，除非所有人都获得自由，否则没有任何人是自由的，因为所有人的自由都是相互依存的。正如萨特的亲密合作者西蒙娜·德·波伏娃所总结的，“意愿自己自由，同时也是意愿他人自由”，这并非一个抽象的公式，而是为每个人指明了需要完成的具体行动。在巴斯卡看来，由于我们在基态上是相互联结、不可分割地交织在一起的，因此如果世界上任何地方的任何存在物是不自由的，我们的自由也会受到制约。

对于萨特与巴斯卡而言，自由都与本真性和自我实现的概念有着内在的绑定，这是存在主义与元实在哲学的共同主题。正如萨特宣称人拥有绝对的本体论自由——无论何种情境，人永远都有选择的余地，当个体没有本真地行动，而是随波逐流成为“常人自我”，这种不行动或被动性，就被萨特定义为“自欺”，即“意识没有将否定转向外部(通过与世界脱离认同，来确证自身的本真性)，而是将否定转向了自身”。巴斯卡则经常将自由与“他律”(即被自身之外的事物所决定)相对立，因此自由永远与自我实现相伴而行。由于基态的非二元本质，没有所有相互联结的存在物，从人为的压迫制度中解放出来，实现集体的自我实现，个体的自我实现就是不可能的。换句话说，只有当我们生活在一个所有人都自由的社会与自然秩序中，我们才能自由地实现自我。

在萨特看来，人的自由的实现，是一个持续的疏离、否定与虚无化“自在存在”(客观在场)的过程，以此确证“自为存在”(主观的存在)。换句话说，人“通过它所不是的存在(自在存在)，来决定自己的存在”，“自由正是那种使自己成为存在的缺失的存在(自为存在)”。萨特所描述的意识中的所有这些过程，都需要自我见证，而这正是巴斯卡所描述的基态的核心特征：基态是先验实在的自我，具备超心智的意识层级，也就是先验意识，它能够见证个体自身的意识活动，在原则上与具身人格的意识是不同的。在巴斯卡看来，这种见证，是通往非二元基态的道路，在基态之中，先验实在的自我得以实现。

存在主义现象学与元实在哲学的这些相似原则，对于研究战争中个体的社会科学家的意义，仍有待探讨。但对于真正身处战争之中的个体而言，它们的相关性与价值，可以从卢旺达许多纪念牌匾上镌刻的文字中清晰地看到，这些文字出自1994年卢旺达大屠杀的幸存者费利西安·恩塔根瓦：“如果你了解我，也真正了解你自己，你就不会杀我。”1994年的卢旺达大屠杀中，大约有50万到100万人被杀害，施暴者大多是在战争宣传的影响下的民兵与普通人，这场大屠杀可以被视为一场所有人对所有人的现代战争的例子。如果这些杀人者有一刻进行萨特与巴斯卡所说的自我见证，意识到自己并非被动员或操纵的客体或数字，而是与其他主体相互联结的主体，所有主体都不被过去或未来所决定，而是在此刻以最激进的方式进行自我决定，他们就会“了解”自己，以及那些被敦促去杀害的人。当他们在基态中“实现”、甚至“成为”真正的自己，他们就不会如恩塔根瓦回顾与内省所预见的那样，杀害自己的受害者。

从外部视角来看，对“原本无害的个体，如何在群体中被诱导做出暴行”的社会学分析，无疑有助于我们识别那些在相对实在中损害人的自由、需要被改变的有害社会结构。事实上，萨特后来也承认了人的能动性的局限，他认为自己早年“在任何情境下，永远都有选择的可能”的结论是错误的。波伏娃同样承认，正是作为年轻的小资产阶级知识分子的成长环境，让她们相信自己“完全不受任何条件的制约”。萨特后来对人的能动性采取了更温和、更细致的观点：“一种微小的运动，能让一个完全被社会条件所决定的人，不完全回馈环境所赋予他的东西。就像热内，他被严格地塑造成一个小偷，最终却成为了一个诗人。”

而这反过来需要内在的工作。事实上，当外部的结构被证明顽固地难以改变时，萨特与巴斯卡所倡导的，通过唤醒我们的绝对或先验自由，去了解、实现、成为本真的自我，从而实现个体的内在转变，很可能是对战争的半实在的最后抵抗，也是我们超越到和平的绝对实在的最终希望。正如巴斯卡所指出的，尽管压迫性的“外部”结构，对个体的自我实现构成了制约，但这些结构的存续与运作，只能依靠个体的先验能力;而这种能力的完全实现，最终也必然会消除这些结构：“这些(结构)可能需要被主动消解，但归根结底，如果没有从维持它们的具身人格的基态中汲取能量，它们就无法存续。”

6. 结论

本文将批判实在论的分析二元论与元实在的非二元性，与现象学关于人的概念建构展开了对话。基于经验社会学与社会理论的研究，阿彻发展了批判实在论的分析二元论，以纠正当时盛行的合并论理论建构——这类理论未能恰当地区分人的能动性与结构、文化的力量与倾向，导致社会中个体的角色被放大、弱化或消解。她关注的是，在社会生活的形态发生过程中，为人类赋予与其相对于其他因果效力实体的能动性相匹配的位置，这让她采纳了对现象学相对客观主义的解读，更清晰地将自我与其所处的环境对立起来，以支撑其分析二元论。

另一方面，巴斯卡发展了元实在的非二元性，以阐明自我与世界之间的内在与相互联结，这与对现象学相对主观主义的解读相呼应，后者将意识与世界融合为一体。本文区分了现象学与实在论(包括批判实在论与元实在哲学)的哲学取向，提出与现象学的客观主义解读和主观主义解读之间的对立不同，批判实在论的分析二元论与元实在的非二元性，可以通过认识到二者分别聚焦的实在的不同层级——相对(二元)实在与绝对(非二元)实在，实现调和。最后，本文通过批判实在论的分析二元论、元实在的非二元性与存在主义现象学的视角，重访了战争中个体自由的主题，梳理了三者之间的分歧、共识与内在关联。