2025年10月22日，清华大学文科高研所秋季学期访问学者、陕西师范大学文学院教授陈越应邀在“新雅-高研所2025秋季联合讲座”上进行了题为“从‘永久和平’到‘永久战争’：康德的‘问题’和马克思主义的回答”的学术讲座。讲座由文科高研所所长、文科资深教授汪晖主持。本讲座为清华大学新雅书院PPE课程，由文科高研所与新雅书院合作举办。下面是讲座实录。

从“永久和平”到“永久战争”：

康德的“问题”和马克思主义的回答

主讲人 | 陈越

主持人

汪晖/ 教授

今天，我们很高兴邀请到陕西师范大学的陈越教授。下一周，我们还将邀请到吴子枫教授。我觉得他们在中国当下的理论研究中代表一种新的趋向，而且做了极其扎实的工作。中国在20世纪以来一直有马克思主义研究的传统，现在也有“马院”等机构作为承载。

我认为两位教授的理论工作具有一些独特的趋向，这一点很难用三言两语解释清楚。他们的一部分工作与当代理论相关。他们翻译的著作大量涉及当代理论，阿尔都塞之后一代的许多理论已经在他们的翻译中呈现出来，如阿甘本和柄谷行人，以及他们译介的“精神译丛”书目中提到的其他学者。但在我看来，他们工作的重心依旧是以阿尔都塞为代表的一代人，其特点是身处冷战两个世界的对峙中，不放弃对两个世界同时展开思考。尽管后现代的大量解构主义的潮流都是他们的学生辈在1968运动之后发展出来的，但他们这一代人的基本政治立场与判断，与后结构主义、后现代主义的逻辑不太相似。这是一项非常独特的工作，我认为这部分工作非常重要。

我先介绍一下陈越教授。陈越教授是陕西师范大学文学院教授，主要从事马克思主义文论、西方文论以及相关思想史研究。多年来，他致力于西方马克思主义研究，其中葛兰西与阿尔都塞在西马传统中是非常特殊的人物，也是他们工作的重心。我不知道二位老师对佩里·安德森(Perry Anderson)那本小书Considerations on Western Marxism(中译名《西方马克思主义探讨》)的评价如何，想必有同意之处也有不同意见。佩里·安德森也曾在我们这里做过讲座，在书中，他将葛兰西与阿尔都塞放入另一个脉络加以理解。就此而言，这两位在西方马克思主义中的位置比较特殊：他们的“有机性”很强，有高度的政治性，包含大量战略与策略层面的思考，并不仅是抽象哲学的思辨，这与后现代主义或解构主义思潮中仍沿着马克思主义脉络走下去的诸路径(如后马克思主义)，存在相当差异。

目前这套丛书的翻译工作已经推进相当程度，出版了45种书目。这里我只拿了其中几本，大部分已放到我自己的办公室里。大家一会儿可以看看他们的译著。这是一套非常独特的学术译丛。可以说，若要熟悉当代理论，尤其是从战后至今的新理论话语，我认为这是最好的参考书之一。除此之外，陈老师本人除了翻译，还做了大量研究。我念几篇他的论文题目，大家便能大致了解他的工作方向：《葛兰西和孤独》《领导权与“高级文化”》《如何思考人民?——论葛兰西“民族–人民的”概念》《“劝君少骂秦始皇”：毛泽东与中国革命中的“传统知识分子”难题》等;关于阿尔都塞的研究如《阿尔都塞和孤独》《通向“具体分析”的道路：从〈怎么办?〉重新认识阿尔都塞》《“阵地战”的话语：葛兰西领导权理论的再展开》等。从这些可以看到，陈老师编辑的这些书和他自己的研究有高度紧密的联系。他的翻译和研究工作里，一个核心人物是葛兰西，另一个是阿尔都塞。“阿尔都塞著作集”的出版和《狱中札记》全本的翻译意义重大，怎么估价都不为过——无论是对今日中国的理论话语建设，还是通过中国的理论思考介入全球性理论工作的进路，意义都非常大。

图 | 西北大学出版社“精神译丛” 系列部分书籍。

今天陈越老师演讲的题目是《从“永久和平”到“永久战争”：康德的“问题”与马克思主义的回答》。我刚才和陈老师说，这很有意思：在这门课第一讲，我讲的最后一部分，其实已经开始讨论这个问题，只是当时没有时间展开。我的前半部分主要处理历史性的问题，但与今天的主题确有重叠。今天陈老师能够更为正面、全面地回应这个话题，我非常高兴。

主讲人

陈越/ 教授

感谢清华文科高研所的邀请，感谢汪晖老师，也感谢到场的各位老师与同学。今天我要讲的题目是“从永久和平到永久战争”，内容比较大，跨度也比较大。我尽量把准备的内容讲完，因此节奏会偏快，匆忙之处还请大家包涵。

一、康德的“问题”及其哲学性质

标题中所说的“康德的‘问题’”，有两层意思。我先说第一层：从修辞上讲这是一个借代。它实际上指的是1782年12月由《柏林月刊》向公众提出的那个问题：“什么是启蒙？”。但这个问题之所以变得著名，很大程度上是因为康德在第二年(1784年12月)就在同一本杂志上发表了著名的文章《回答这个问题：什么是启蒙？》。所以我姑且用“康德的‘问题’”来指代它。至于第二层意思，我稍后再说。

我要说明的第一点是，康德的“问题”是一个哲学问题。换句话说，这个问题中的“启蒙”，是一个哲学概念，而不是一个历史概念，也就是“启蒙运动”。顺便说一下，目前仍非常流行的何兆武先生译本，把康德文章的标题译为《答复这个问题：什么是启蒙运动?》，就把Aufklärung误译成一个历史概念了。有两个背景知识可以佐证这一点。

一个是，《柏林月刊》的问题，最初是由一位策尔纳神父在一篇题为《继续以宗教认可婚姻，是恰当的吗?》的文章中提出的。文章里说：“什么是启蒙？这个问题几乎与什么是真理同等重要，在有人开始启蒙之前，就理应加以回答，但我从未发现有人回答过。”就是因为有了这个发问之后，在《柏林月刊》上才引发了一连串回应与争论。在这里，“什么是启蒙?”的问题，显然是被当作一个在启蒙运动“之前”就“理应”得到回答的纯理论问题、哲学问题来提出的。

另一个是，大家熟悉的，在康德文章发表两百年后，1984年，福柯也发表了一篇《什么是启蒙？》。他向康德表达敬意，在文章里说：“所谓现代哲学，就是试图对两百年前贸然提出的那个问题作出回答的哲学。”这篇文章使康德的“问题”变得更加著名。而且值得注意的是，福柯强调的是“问题”本身，而不是康德的“回答”，因为福柯把这个问题直接升格为现代哲学的根本问题了。

我要说明的第二点是，如果说“启蒙”是一个哲学概念，那么，它就是一个“哲学对象”。这么说又意味着什么呢?

康德告诉我们，哲学知识(他说的是“形而上学”)并无“经验性的”对象可言，因为哲学概念本身不提供“经验性的”对象。他说：“有某些知识甚至离开了一切可能经验的领域，并通过任何地方都不能提供经验中相应对象的那些概念，而装作要使我们的判断范围扩大到超出一切经验界限之外。”这是他在《纯粹理性批判》导言里的话。哲学知识的对象、哲学对象，只是在哲学反思活动内部构成的、纯粹的“先天知识”的“对象”——其实就是那些哲学概念本身。如果说科学通过概念思考和认识一些经验性的对象，那么哲学实际上只思考和认识这些概念本身。

阿尔都塞在谈到“哲学对象”时说：“在每门科学都有一个对象的意义上，哲学是没有这样一个对象的。或者说，尽管哲学并无对象可言，但还是存在所谓的哲学对象。哲学在自身之内有其对象，并且无休止地作用于这些对象。它修改它们，然后再次采用它们，它离不开它们。因为这些哲学对象(它们除了属于哲学的对象之外就什么都不是)是哲学赖以实现其目标和使命的工具：哲学以此对社会实践和观念施加影响，这在哲学体系中标志着由该体系的确定秩序所强加的歪曲，”(《哲学的改造》)他举了些例子，例如柏拉图的“理念”，笛卡尔的“我思”，康德的“先验主体”，这些概念除了作为哲学认识的对象之外就什么都不是了，在经验中找不到这样的东西。

第三点，我们可以对“启蒙”这个哲学概念在康德哲学中的性质做进一步的界定：在康德的先验历史哲学中，“启蒙”是一个“先天历史概念”。或者用他的另一个说法，叫作“普遍历史理念”。在与《什么是启蒙?》同年写成的、也很有名的《世界公民观点下的普遍历史理念》这篇文章中，他说：“这种在一定程度上具有一条先天线索的世界历史理念”“是一个哲学头脑……从另外一个立脚点出发所能够探讨的东西”，这个立脚点就是“自然赋予人的理性和以理性为基础的意志自由。”在1797年写的一篇《重提这个问题：人类是在不断朝着改善进步吗?》当中，他又说：“我们如何能够知道[人类是在不断朝着改善进步]呢?”“只能是作为对未来时代中将要发生的事件的预言性的历史描述，也就是作为对将会发生的事件的一种先天可能的阐述”。但这不是吉普赛式的占卜或先知的预言，而是作为“哲学预测”的一种“先天历史”。

康德的这种先验历史哲学，给历史赋予了一种基于“目的论原理”的历史哲学意义，也就是自然借助人的意志自由来实现其目的的意义。他说：“历史从总体上考察人的意志自由的表现。”“自由”也好，“目的”也好，都是一些既不能由经验证明，也不能被经验否定的“形而上学原理”，在康德看来，“这些原理超越一切可能的经验运用，却仍然显得是那么不容怀疑”(《纯粹理性批判》)。在康德看来，当人类理性借助于可以通过经验证明其有效性的一些原理，“步步高升而达到更遥远的条件”时，“人类理性在其知识的某个门类里[就是他讲的形而上学里]有一种特殊的命运，就是：它为一些它无法摆脱的问题——这个词是德文的Fragen，也就是英文的questions，和“回答这个问题”中的“问题”是一个词——所困扰;因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的，但它又不能回答它们;因为这些问题超越了人类理性的一切能力”(《纯粹理性批判》第一版序)。

最后，第四点，我们便要问：既然如此，那么康德在这里岂不是要“回答”一个人类理性根本“不能回答”的哲学“问题”吗?对这个“问题”的“回答”难道不就构成了康德自身的一个悖论，甚至一个反讽吗?我们怎么看待这一点呢?

当然我们知道，在康德自己看来，这样的问题，哲学问题，虽然不能像科学对象那样交给理论理性去认识，但是却可以交给实践理性去追求。我们知道，康德的批判哲学，通过划定人类理性在认识上的限度，最终要表达的，仍然是对于理性在实践上的运用的一种深刻信念，以及对于“未来形而上学”的一种深刻信念，而这个信念也是和我们马上要谈到的“永久和平”有关的。不过，如果我们把上面所说的那种“悖论”或者“反讽”的意味故意凸显出来，这当然可能违背了康德自己的意思，但是康德在认识论上的那样一种有限的“批判”就可以变得更加彻底，就可以变成一种对哲学本身，特别是对唯心主义哲学体系作出的更彻底的唯物主义批判——就像阿尔都塞所做的那样。

阿尔都塞区分了哲学的“问题”（question）和科学的或政治的“难题”（problem）。他说：“哲学的问题并不是科学的难题。传统哲学能够给它自身问题提供回答，但它并没有——在科学家给自身的难题提供一些解决办法的意义上——给科学的或其他的难题提供解决办法。”他还说：”哲学的‘游戏’就是如此：划清界线”——他故意用了一个列宁式的说法来表达哲学的“划分”工作——“从而生产出无穷无尽的新的哲学问题。哲学不是像科学那样，运用证明过的解决办法或者验证过的发现(在这些词的科学意义上)去回答自己生产出来的问题：它的回答就是陈述一些不是任意的而是被认为正确的论点，这些论点又划清新的界限，引起了新的哲学问题，像这样永无止境。”(《哲学和科学家的自发哲学(1967)》)

实际上，我们都知道，回答一个问题，并不等于解决一个难题。借助阿尔都塞的区分，我们可以在更加彻底的批判意义上来认识康德的论点：哲学之所以“不能回答”一些“问题”，其实是因为它不能解决隐藏在这些问题背后的难题。“哲学家总是以不同的方式解释世界，但问题在于改变世界”。在科学家和政治实践家解决难题的地方，哲学家总是在“回答问题”，但这无非是“引起了新的哲学问题，像这样永无止境”。

二、康德的“问题”和“永久和平”话语

借助我们刚才得出的这个认识，我们来看一看康德是怎么回答(或者不能回答)什么是启蒙这个问题的。关于康德的这篇文章，我曾经在以往的研讨课程上，花很长时间带着同学们来阅读它，但今天我只能讲几点结论性的东西，而我的重点，是要把这些结论引向后面我要讲的“永久和平”的主题。

2.1 “问题”和“难题”

康德文章的第一句话就已经“回答”了问题。康德说：“启蒙就是人从他自己造成的未成年状态中走出。”这是他一个著名的定义。然后他在整个第一自然段进一步解释了什么叫“未成年状态”，什么是“自己造成的”，最后他提出了一个启蒙的“口号”或“格言”：“要敢于运用你自己的知性”。这是一个非常完整的回答，自圆其说的回答。但是在接下来的论述当中，这个回答其实引起了更多的问题，或者我们用阿尔都塞的区分，就是它引发了“问题”背后的一系列“难题”，实际上就是启蒙所遇到的一系列困难。这迫使康德的论述偏离他已有的回答，去试图解决这些难题。然而，一个难题得不到解决，就会延宕下去，转化成其他的形式，转化成一些新的难题。所以这篇文章第一段之后的真正的主干，就是围绕着这些难题的提出以及解决他们的尝试展开的。这是理解这篇文章的关键。

这个表格列举的就是我从这个文章里总结出来的、在康德回答了启蒙问题之后出现的几个难题：

2.2 “人”与“他人”

在康德的回答当中，人们通常强调的是“走出未成年状态”，但我认为更值得注意的是其中的主语/主体——“人”，德文是Menschen，也就是英文的man，这个“人”的微妙之处在于：它既是“个人”，又是“人类”。

说它是个人，是因为康德第一段话里面讲的，“未成年状态就是没有他人的指导就不能使用自己的知性……要有勇气使用自己的知性!”这里他指的当然是个人：我们不能用别人的知性，不能用老师的，不能用父亲的，不能用上帝的，也不能用亚里士多德的，要用自己的知性。

但是它又是人类。比如说他在同年写的《世界公民观点下的普遍历史理念》里，提出了九个命题。其中第一个命题是：“一种造物的自然禀赋注定有朝一日要完全地、合目的地发展出来，”，上来就提出他的目的论原理。然后第二个命题说：“人是尘世间唯一具有理性的造物。在人这里，目的在于运用理性的那种自然禀赋，不可能在个人身上，而只能在类中完全发展出来。既然……自然规定了人们有限的生涯，那么，这就需要有一个也许无限延续的生育系列，其中每一代都对下一代进行启蒙，以便最终把我们类的自然胚芽推进到完全符合自然意图的那个发展阶段。”所以很显然，这里启蒙这样一个任务是要在类当中得到最终解决的。

而康德的论述就在个人和类之间微妙的滑动。这种滑动当然有一个前提，那就是个人与类具有一种意义同一性，具有相同的方向和目标。但是，一个在行文中反复出现的“他人”，也就是处于“未成年状态”的“人”的“监护人”——由于这个监护人不许“人”运用“他自己”的知性——打破了个人与类的同一性，因此成为“人”当中的一个不速之客，一个诡异的存在。我们要问，在个人和类的同一性中，这个“他人”到底算不算“人”的一份子呢?“他人”当然是一个个人，但是他显然与人类的目标相背离。我数了一下，在第一段德文当中可以翻译成汉语“自己”这个词的说法出现了五次。这意味着康德反复强调，启蒙是属于人自己的事情，是属于人为自己负责的、“人”的“自由”的事情，但是现在却受制一个处在个人和类的意义同一性之外的“他人”。

启蒙的难题的最初形式，我刚才说的“懒惰和怯懦”，是内在于康德讲的“人”的“自由”的事情，属于人“自己”的事情，而康德提出的一个克服懒惰和怯懦的办法，就是决心和勇气这一组反义词，它们其实也只能出自“人”的“自由”的内部，就是“要敢于运用你自己的知性”——康德把它称之为理性运用的“第一原则”，即独立思考。那么从“他人”出现之后，启蒙的难题就转换到“自由的任意”之外，表现为他人的存在、权力的结构和国家这些外部困难的形式。

2.3 “难题”与“难题性”

这些难题是时代向哲学家提出的难题，它们对于靠哲学概念和哲学体系生存的哲学家来说，通常是无意识的，因为他们掩藏在哲学家有意识提出的问题的背后，被这些问题所代换。

所以在难题和问题之间，存在一个转换机制，而且这个转换机制必然是无意识的：它把哲学家意识不到的难题转换为自觉的问题。这个转换机制就是阿尔都塞所说的 the problematic，我们翻译成“难题性”。过去顾良先生译作“总问题”，这个译法本身有点“成问题”，因为“难题性”的本质性联系是与problems(难题)的关系，而不是 与questions(问题)的关系。正是由于与难题的关系，“难题性”才是无意识的。如果把这个“无意识的”转译为马克思主义所熟悉的术语，就可以说，这种关系反映了哲学家身处其中的意识形态，反映了他与他的时代的意识形态关系。恩格斯说过，意识形态的特点就在于，一旦你意识到它，它就不再是意识形态了。因此，这种关系在哲学家的意识之外，决定了他在哲学中能够提出的问题，乃至能够给出的回答。

在康德那里，我们可以把他的“难题性”归纳为一句话(因为时间关系我就不论证了)，就是像幽灵一样、像一个执念一样纠缠着他的，对“人”的“自由”的承认或误认(我在这里故意使用一个拉康式的说法：承认与误认的同一)。例如著名的康德研究者、俄文版《康德全集》的编者古留加在《康德传》中就说过：“在《纯粹理性批判》的基本问题——先天综合判断如何可能——背后，回响着一个对康德来说更为重要的问题——人的自由如何可能?”

所以，“难题性”一方面是在进行一种“代换”，把一个真正的时代难题代换为一个哲学问题及其回答。对康德而言，就是以承认“人”的“自由”的名义，把时代的难题代换成“什么是启蒙”这个哲学问题，并加以回答。这个难题归根到底可以概括为：18世纪革命的资产阶级为了建立现代资产阶级“市民社会”而进行的历史斗争。文章中出现的一系列难题，实际上都是对这个根本难题的不同程度的表达与揭示。康德需要一步步接近被他的“问题”所掩盖的这些难题。所以在《世界公民观点下的普遍历史理念》中，当他谈到“世界公民社会”的建立时，他说：“这个难题”——注意他这里使用的就是Problem这个词，而不是先前所用的Frage(问题)——“是最不容易解决的难题，同时也是人类最后才能解决的难题。……要完全解决这个任务，甚至是不可能的事情。就像从弯曲的木料中，是无法加工出笔直的东西来的。”这也就是福柯之所以不顾哲学专家的反对，提出启蒙问题才是康德批判哲学的核心问题，甚至是整个现代哲学核心问题的原因——因为建立、保卫、巩固资产阶级市民社会，就是一切现代哲学需要直面的头号难题。

另一方面，它也决定了康德哲学体系中一切可能的问题与回答。康德自己总结过这些问题：“1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。”(《逻辑学讲义》)。“什么是启蒙?”的问题在康德哲学中的地位，正是需要放到这个关于“人”的“自由”的问题体系的核心位置上去理解，就像康德文章的第一段(特别是它的主语)所证明的那样。

2.4 “他人”和权力的一分为二

这一点在文章中表现为三个过程。首先，在“他人的存在”这一难题中，很微妙的一点是，“他人”实际上一分为二，在启蒙中分化为两种力量，既包括监护人，也包括由监护人转变而来的启蒙者——这是一部分先行得到启蒙的他人，他们试图去启蒙大众，但大众又把当初他们套在大众身上的枷锁反过来加到他们自己头上。我们只要读一读鲁迅，就完全能明白他在这里讲的是个什么意思。康德同时代的另一位哲学家哈曼因为这一点对康德非常不满，他说如果大众的“未成年状态”是“自己造成的”，那么康德便是“自己造成的监护”，启蒙者是另一种监护人。我认为，这是这个难题中最意味深长、最富于后果的事情。康德也用“特别是这种情况”来提醒读者留意这一点。

其次，经过一系列区分——福柯很重视这种区分，但是他只提到两个区分：把运用理性的领域和服从的领域区分开来，把理性的公开运用和私下运用区分开来，但他没有注意到第三个区分，就是把能够自由而公开地运用其理性的“学者”和只能私下运用理性的“公众”区分开来。这一点，让印度理论家查特吉深感诧异，因为这个区分与福柯关心的知识与权力的关系问题密切相关。不过正如福柯所说，通过这些区分，康德把“启蒙”的问题变成了一个政治的“难题”(福柯《什么是批判?》)，也就是我们前面所说的“权力的结构”的难题。于是，权力一分为二，一方面是由“公众”的服从所从属的原本意义上的“权力”，另一方面是由“学者”公开运用理性——他们通过自己的著作对公众即“对全世界说话”——所代表的一种新的权力。而康德有意使他标举的第二种权力也具有了“公”的地位——后人称之为“公共领域”的权力。有人质疑康德怎么把学者在自己的书房里写书叫做“公开的”行为呢?的确，他颠倒了当时法律上的公/私之分，而这种颠倒意义重大：因为康德就是要让这种新的“公”权力能够与传统的公权力分庭抗礼。

最后，在“国家”的难题中，文本中一以贯之的叙述主语“人”最终被Volk(德文的“民族-人民”)所取代。康德问：一个民族是否能够给自己加上一道法令来阻止自身的进步?康德回答：不行——这是“违反人性的犯罪”。随着“民族-人民”作为主语出现，“君主”其实也同步到场了——因为据说“君主的立法威望全靠把全体人民的意志结合为他自己的意志”。民族这个主语一分为二为人民和君主。由君主所代表的“国家”，也就暴露出那个“他人”的终极形式和真实历史形象。所以我将最后一个难题命名为“国家”。而康德要求这个国家由“监护人”转而支持甚至成为“启蒙者”。他提出了一个“契约”、一个解决办法，来回答这个难题。

2.5 一个全新的解决办法

我列出了一个难题的系列和一个解决办法的系列：

前三个难题和它们的解决办法，分别是：1)当启蒙遇到懒惰和怯懦的时候，康德说要敢于运用你自己的知性，也就是说要从人类理性自身去寻找力量;2)当遇到那个他人的存在，康德说这没有什么，我们只需要自由而已(但“自由”的意义随后发生错位，我待会会讲);3)当遇到一个权力的结构，这个权力要公布一个“不许启蒙”的法令时，康德说，这是不可能的，因为人类是要进步的，否则就是违反人性的犯罪。这前三个解决办法实际上直接援引了启蒙意识形态的“三位一体”：启蒙的理性主义，人道主义和历史进步论。我认为他们分别构成了启蒙意识形态的认识论形式，伦理学形式和世界观形式。在此我就不多说了。

但每一种解决办法都内在地包含一种错位，就是阿尔都塞所说的“理论错位”：

也就是说，他的解决办法实际上没有都打中目标，发生了一个理论上的错位，以致于旧的难题转化为新的难题：在“理性”中出现“人/他人”的错位；在“自由”中出现了两种自由的错位——一个是纯粹理性的、道德的、内在的自由，一个是经验性的、法律-政治的、外在的自由;康德先用第一种自由充当启蒙的前提，又用第二种自由“偷换”第一种自由。然后面对权力结构的难题的时候，在“进步”中又出现“人民/君主”的对立，但他却要假设君主和人民的意志是一致的;君主和人民的错位，最终导致了“国家”这个难题。

我把重点放在最后一个解决办法上，因为这个解决办法最独特。它不是对启蒙意识形态诸理念或“时代精神”的援引，而是康德具有政治想象力的独创：缔结一个契约。他假借一位“主人”(想象中的腓特列大帝)的嘴表述这个契约：“运用理性吧(räsonniert/reason)，运用多少、运用于什么都行，但是要服从!”这是一个与霍布斯或者卢梭的传统契约论不同的、全新的契约。我们注意它的甲方和乙方：它不是由臣民与君主签订的契约，也不是由公民个人与共同体、或者说人民“同自己”签订的契约，而是由“学者”和君主签订的契约。依据我们前面的分析，可以说，这不是在“人自己”、“人”的“自由”范畴内发生的事情，但也不是在民族-人民/君主之间发生的事情，而是在由那个“他人”中分化出来的两种力量或两种权力之间达成的协议或共谋关系。

这篇文章里所说的“学者”，这种被赋予公开地运用理性的任务的角色，在18世纪的常用语汇里，包括在康德的其他文章如《论永久和平》里，也叫做“哲学家”。实际上，启蒙不仅是哲学概念、哲学“问题”，而且是一个哲学事业、“哲学规划”——这个现代资产阶级以“理性”的名义从宗教手中夺取领导权的事业，历史地落在了哲学家的肩头。“大众的启蒙就是公开地教给大众相对于它所属的国家的义务和权利。因为在这里仅仅涉及到自然的、从共同的人类知性产生的权利，所以，这些权利在人民当中的自然的宣告者和阐释者，就不是由国家指定的官方法律教师，而是自由的法律教师，也就是说，是哲学家。”(《重提这个问题：人类是在不断朝着改善进步吗?》)

这个“哲学家”的形象在启蒙的“问题”与“永久和平”之间，构成了一个意味深长的纽带。在《论永久和平——一项哲学规划》的1796年第二版(初版1795年)中，康德增加了“第二项附释：永久和平的秘密条款”：“唯一的这类条款包含在以下命题中：为战争而武装起来的国家应当咨询哲学家为公共和平的可能性条件所订的准则”“这等于说：它将让哲学家自由而公开地谈论用以从事战争与促成和平的普遍准则(因为只要无人禁止哲学家谈论这个问题，他们自然就会去谈论),而要使各国在这一点上彼此达成协议，它们之间也不需要为此目的而有任何特殊约定，而是这种协议已存在于普遍的(道德立法的)人类理性所要求的义务中。”

就是说，“咨询哲学家”是人类理性的要求;但出于君主的体面，作为“秘密条款”就足够了。所以这里包含了两个有趣的悖论，很值得我们思考：一个是，为建立现代资产阶级市民社会而进行的斗争，是通过一种“永久和平”话语来表达的;另一个是，让哲学家“自由而公开地谈论”，成了国家需要保守的一个“秘密”。

三、“永久和平”与“永久战争”

我们都知道霍布斯所描述的那种“战争状态”。如果说它实际上反映了现代资本主义世界体系的新秩序从旧的世界秩序中分娩出来的痛苦过程，那么，我们这里要讨论的两种话语——“永久和平”与“永久战争”——就是人们对于这一过程作出的两种截然不同的反应。我们分别来谈谈这两种话语。

3.1 “永久和平”话语

由于时间关系，我也只讲几点。

1、“永久和平”话语产生于17世纪以来强大的自然权利和契约论的法哲学传统。关于这一点，阿尔都塞有精彩的总结：“资产阶级意识形态家长期置身在[这种]传统当中，他们用自然权利的语言，讲述他们国家的童话般的历史，这个历史从自然状态开始，并在战争状态中持续下来，直到用社会契约实现和平，产生了国家和实在法。”(《马基雅维利的孤独》)阿尔都塞还做了一个重要的类比：这个法哲学传统掩盖资产阶级国家的暴力基础，正如政治经济学传统掩盖资本原始积累中的剥削基础。所以，他把这个资产阶级国家形成的过程称为一个“政治的原始积累”过程。

2、康德处于这个传统的顶峰。在“用社会契约实现和平”方面，康德不同于霍布斯(依赖利维坦式的国家理性，以政治现实主义的方式结束“战争状态”)，不同于格劳修斯(通过战争与和平的国际法)，不同于王港修道院皮埃尔·尼科尔神父(单纯诉诸基督教道德主义)，不同于另一位更有名的德·圣皮埃尔神父(构想一个平等主权国家之间的代议制国际联盟。据说阅读圣皮埃尔神父的《重建欧洲永久和平规划》一书，为康德写作《永久和平论》提供了灵感)，也不同于卢梭《对永久和平规划的评判》(卢梭对圣皮尔神父的“和平规划”进行了批判，他认为圣皮埃尔虽然提出了一个很好的设想，但完全没有找到通向这个设想的途径，这个途径只能是民主制，而不能是君主制)……然而，康德根据他基于“目的论原则”的先验历史哲学，汲取了所有这些前人的观念中有助于构成他的永久和平“哲学规划”的东西。

一方面，就像古留加所说的，“永久和平思想是康德哲学的最后一环”。它可以把康德哲学的所有命题联结成一个圆环。而且这个“最后一环”实际上早在它得到正式表述的十一年前，也就是1784年，与写作《回答这个问题：什么是启蒙?》同时，就已经依据康德理论自身的逻辑预先投射了出来——我们来看：《世界公民观点下的普遍历史理念》的“命题八”：“在总体上，我们可以把人类的历史看作是自然的一个隐秘计划的实施，其目的是建立一个内部完善的并且为此目的外部也完善的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部禀赋的唯一状态”。这里的“外部也完善”尤其指的是消除战争、实现“伟大的国家共同体”的“普遍的世界公民状态”——“永久和平”的状态。实际上“永久和平”完全依存于康德的难题性——对“人”的“自由”的承认：“如今，在我们心中的道德实践理性宣告其不可抗拒的否决：不该有战争。”(《道德形而上学》)

另一方面，“永久和平”也构成了康德对时代向他提出的难题的最终“回答”：“永久和平(整个国际法权的最终目标)当然是一个无法实现的理念，但以此为目标，通过缔结国家之间的联盟而不断接近于永久和平的政治原理，却不是无法实现的……”(《道德形而上学》)他试图把“永久和平”不仅作为理念，而且作为一个解决难题的一个切实的办法提了出来。

3、“永久和平”话语在康德那里具有一种非常独特的内涵：它是一种双重的永久和平。早在《永久和平论》提出“国家之间的永久和平”之前，在《纯粹理性批判》中，康德就开始谈论另一种“永久和平”——哲学中的永久和平：由于形而上学成了一个“无休止的争吵的战场，需要设立一个纯粹理性批判的“法庭”，以便为未来形而上学带来“永久和平”。康德说：“没有这种批判，理性就仿佛是出于自然状态，它只有通过战争才能使它的各种主张和要求发生效力或得到保障。相反，这个批判则……为我们带来了某种法制状态的安宁……一种永久和平。”(《纯粹理性批判》)到了1796年，恰好在为《永久和平论》第二版增加了那个“秘密条款”之后，康德又发表了一篇激情洋溢的短文，题为《一项哲学中的永久和平条约临近缔结的宣告》。

为此，我需要对前面在康德对“什么是启蒙?”问题的回答中指出的隐含的两个悖论，作出进一步说明：首先，我前面说，为建立现代资产阶级市民社会而进行的斗争，是通过“永久和平”话语来表达的;那么现在要更准确地说，第一个悖论应当表述为：为建立现代资产阶级市民社会而进行的斗争，是通过一种双重的“永久和平”话语来表达的。其次，我前面说，让哲学家“自由而公开地谈论”，成了国家需要保守的一个“秘密”。现在我要补充说：正是由于“永久和平”话语的双重性质，第二个悖论中的真正要点就在于：“永久和平”除了建立在国家之间的公开契约的基础上之外，还建立在哲学家与君主签订的“秘密”契约的基础上，所以，“秘密”契约构成了公开契约得以实现的“秘密”或条件，“哲学中的永久和平”——也就是哲学家对理性的正当的运用，也就是理性的自由而公开的运用——构成了“国家之间的永久和平”得以实现的“秘密”或条件。

4、“永久和平”话语的天真性。关于这个问题我简单讲。即便从有限的“通过缔结国家之间的联盟而不断接近于永久和平的政治原理”的观点看，在从19世纪末开始的一系列国际和平会议的尝试到20世纪之后建立国际联盟、联合国、欧盟的实践，都证明了“永久和平”话语在“回答”现实难题方面的天真性，甚至是无能与失败——这些组织带来的并非永久的和平，而是对战争的协调，或者说是为战争提供某种合法的规范与形式。关于这一点，我只想借用查特吉在《以两种语言谈谈我们的现代性》中对康德的评论，他将“不成熟”(也就是“未成年”)的说法回敬给了康德：“在西方启蒙哲学家的著作里，人们注意到那股对于一种能够带来普世理性与解放的时代的现代性之不可遏制的热情，可在我们——过去两百年世界史上诸多野蛮行径的见证者——看来……那一点也不成熟”。

于是，在“永久和平”话语最终无法回答“问题”背后的现实难题这个意义上，我们可以说，“什么是启蒙?”仍然是康德所遗留的“问题”。尤其是，那个使公开契约和永久和平得以实现的“秘密”或条件到底意味着什么呢?除了在康德自己的难题性——对“人”的“自由”的承认——中去解释这一点之外，我们需要在时代向哲学家提出的真实的难题——为建立资产阶级市民社会而进行的历史斗争——中去说明：哲学家和君主的契约究竟意味着什么?为什么是哲学被赋予了这个责任、放到了这个位置?这是康德的“问题”中的问题，是他的“回答”带来的问题，它本身需要一个问答，一个马克思主义的回答。这就是我在标题中所说的“康德的‘问题’”的第二层意思。

3.2 “永久战争”话语

1、福柯揭示了“永久战争话语”的存在。在1976年的法兰西学院课程《“必须保卫社会”》中，福柯以“谱系学”的方式揭示了，与这种“永久和平”话语相对立，还存在着一种“永久战争话语”。在欧洲十六世纪内战与宗教战争结束之后，这种“永久战争”话语“以一种症状的方式”出现在十七、十八世纪英、法等国政治斗争中。福柯说，可以把这种话语看成是对于(后来才出现的)克劳塞维茨的著名命题也就是“战争无非是政治通过另一种手段的继续”的“反转”，因为它把政治看成“是对在战争中表现出来的力量不平衡的认可和延续”，“把战争理解为恒常的社会关系、一切权力关系与权力制度的不可磨灭的根基”(再读两段他的话：“政治权力的作用应当是通过某种无声的战争，把这种力量对比再一次永远地记录下来，在那些制度中、在经济的不平等中、在语言中，直至在一些人或另一些人的身体中记录下来。”“在和平、秩序、财富和权威之下，在服从的平静秩序之下，在国家之下，在国家机器之下，在法律之下，等等，是否应当听见和重新发现某种原始的、持久的战争?”)。他认为，这种“永久战争话语”，作为“西方最初的纯然政治史话语”，恰好与那种“法哲学话语的宏大传统”——也就是我们前面讨论的”永久和平“话语所依附的传统——相对立。

2、阿尔都塞说明了这两种话语的根本区别。我用阿尔都塞对福柯做一点补充。福柯拒绝把马基雅维利纳入这个“永久战争话语”的传统，因为他把马基雅维利视为与霍布斯同样的绝对君主制的理论家，他认为这一点与他所说的“政治史话语”是绝缘的。

但阿尔都塞不仅在他之前很早(在1962年的高师课程中)，就在马基雅维利那里发现了对克劳塞维茨命题的反转，而且更重要的是，在《卢梭讲稿》(1972)和《马基雅维利的孤独》(1977)中，深刻说明了马基雅维利与自然权利哲学家的根本区别。我认为这个区别正好可以用来说明“永久战争”与“永久和平”两种话语的根本区别。这就是：这就是：绝对君主制作为现代资产阶级统一民族国家的“必由之路”，对于自然权利哲学家来说是一个“既成事实”，对于马基雅维利却是一个“有待完成的事实”。自然权利哲学家用起源、契约、自然权利的语言(我们还可加上“永久和平”的语言)为绝对君主制提供“奠基形式、辩护形式、合法化形式”，用存在和本质的哲学语言谈论资产阶级在这种制度下的市民权利和政治权利，马基雅维利用开始、运气(偶然相遇)、事件、来临的语言(我们还可加上“永久战争”的语言)谈论绝对君主制“新君主”在意大利的创制和诞生。通过和阿尔都塞笔下这个孤独的、“向来并永远在别处”的马基雅维利联系起来，我们可以更好地认识到“永久战争”话语在资产阶级革命历史中的存在，认识到它为什么会沉睡在后来的历史中，被压抑、诅咒和放逐：“这个人，甚至在所有的意识形态家用他们的故事封闭现实之前，就能够思考在国家诞生的阵痛中出现的暴力，而不是苟活或容忍。通过这么做，马基雅维利投下一道刺目的光芒，照亮了我们时代的开始：资产阶级社会的开始。”(《马基雅维利的孤独》)

3、马克思主义军事化政治话语，通过唤醒这一沉睡的、被压抑的传统，重构了一种贯穿军事、政治、文化等领域和对象的人民战争话语。尽管把马基雅维利排除了出去，但福柯却没有忘记指出，正是从这个“永久战争话语”的源头，到十九世纪后期，孕育了马克思主义的阶级斗争话语或“革命话语”。

值得注意的是，这一话语的重要表现形式，就是马克思主义政治家和理论家向来善于用战争比喻政治。作为阶级斗争的战士，他们能够完全自然地用战士的感觉和语言器官去咀嚼政治的经验：战略、战术、战线、阵营、联盟、武装、武器、堡垒、先锋队、后备军、消耗战、歼灭战、运动战、阵地战、包围、进攻、防御、退却……人们不得不承认，这些来自军事术语的隐喻，塑造了马克思主义政治话语的独特风格和力量。这种话语正是建立在福柯指出的对克劳塞维茨命题的反转的基础上：用战争比喻政治，恰恰意味着政治是战争的延伸和变形，是战争“通过另一种手段的继续”。

作为高度赞赏克劳塞维茨的马克思主义者的代表，列宁在1915年阅读《战争论》时所做的笔记，可以为我们提供马克思主义者如何将克劳塞维茨命题反转过来的一个范例。更准确地说，它指出了一条能够把克劳塞维茨的原命题和这个反转命题联结起来的历史-逻辑。卡尔·施米特曾把列宁这些简短的“摘录、批注、着重号和惊叹号”称为“世界史和思想史上最伟大的篇章之一”，理由是这些笔记更彻底地坚持克劳塞维茨对战争的“绝对敌对性”的强调，因而也更彻底地拒绝了把战争视同游戏或赌博的“古典意义”。但施米特的理由虽然可以解释他的政治决断论，却未必抓住了列宁的重点。列宁在笔记中反复强调、高度重视的，是这位普鲁士军官对“人民”的重视，是人民在战争与政治的关系中发挥的决定性作用。在克劳塞维茨那里，战争的绝对敌对性“主要同人民有关”，由于在法国大革命中“战争突然又成为人民的事情”，才打破了“古典战争”的游戏化状态。我认为这里存在一个重要的历史-逻辑，在克劳塞维茨命题和对它的反转之间，存在一种内在的关联，这就是：只有以“政治是战争通过另一种手段的继续”这个反转命题为前提，让战争的人民性(绝对敌对性)“返回”政治，使政治成为革命的阶级政治，才能像列宁那样“公正地”看待和理解“战争是政治通过另一种手段的继续”这个克劳塞维茨命题，让阶级政治的人民性“返回”战争，使战争成为武装起来的民族(nation in arms，“全民皆兵”，这个观念产生于法国大革命和拿破仑战争时代)的人民战争。就是沿着这个历史-逻辑，马克思主义政治家和理论家唤醒了另一个革命时代的、早已沉睡的、被压抑的命题，重构了一种贯穿军事、政治、文化等领域和对象的人民战争话语——马克思主义军事化政治话语。

1857年，马克思在读完恩格斯为《美利坚百科全书》撰写的“军队”词条后致信恩格斯说：“市民社会的全部历史非常明显地概括在军队之中。”而福柯在《“必须保卫社会”》中说：“战争，是和平的密码。”我们可以用这个句式把马克思的话表述为一个新的命题：战争，是市民社会的密码。我们将在葛兰西那里听到这个命题的回响。我指的是葛兰西的“阵地战”。如果说在康德那里，为建立资产阶级市民社会而进行的历史斗争是通过一种双重的“永久和平”话语来表达的;那么葛兰西这里，以意识形态或“文化”对立的方式，也就是以“和平”的方式展开的争夺“市民领导权”的斗争，却是有意使用战争的隐喻，用“阵地战”的话语来描述的。

四、葛兰西的回答：“阵地战”的话语

4.1 一种新的、反军事主义的军事化政治话语

在《领导权与社会主义战略》这部“后马克思主义”著作中，拉克劳和穆夫力图把“阵地战”从马克思主义军事化政治话语的传统里分离出来。他们说：“如果在列宁主义中有一种政治的军事化，那么在葛兰西那里就有一种战争的去军事化。”我们知道，他们更深层的意图，是把葛兰西从马克思主义阶级政治中分离出来。要反驳这个观点，我们就要说明一点：“阵地战”这种新的话语究竟“新”在何处?

如果说“政治是战争通过另一种手段的继续”，那么问题就在于，这里的“另一种手段”到底指的是什么?列宁在《社会主义与战争》中，把克劳塞维茨命题中的“另一种手段”定义为“暴力手段”(“战争是政治通过另一种手段〈暴力手段〉的继续”)，我们当然也可以把反转命题中的“另一种手段”定义为非暴力的(“政治是战争通过非暴力手段的继续”，就像毛泽东所说的“政治是不流血的战争”一样)。但这只是以否定方式定义了“另一种手段”。只要这“另一种手段”没有得到肯定的定义，没有被明确表述出来，那么马克思主义军事化政治话语就的确无法摆脱一种“军事主义”的诱惑(“政治的军事化”)，它就无法在葛兰西所谓“领导权斗争”中，提出一种真正反军事主义的思路。军事主义的诱惑，应该说，在马克思主义政治实践的历史中始终存在。这个“另一种手段“到底是什么，始终是马克思主义话语传统中的一个未尽之意。

我想说：葛兰西的“阵地战”作为马克思主义军事隐喻中的新成员，它的“新”，就在于明确地说出了这个在马克思主义传统中长期属于未尽之意的东西，为这个传统提供了一种新的、反军事主义的军事化政治话语。“阵地战”虽然不是军事主义意义上的“政治的军事化”，但也绝不是“战争的去军事化”，而是反军事主义的政治战。下面这段引文，出自较早的一则笔记，标志着“阵地战”话语的提出：

“1870年以后的时期，随着欧洲的殖民扩张，国家内部和国际的组织关系变得更加复杂而庞大，四八年的‘不断革命’公式在政治科学中被‘市民领导权’公式所扩充和超越。同样的事情就像发生在军事艺术中一样，也发生在政治艺术中：运动战日益转变为阵地战。而且可以说，一个国家和平时期对战争的技术准备越是细致入微，它就越能赢得战争。现代民主制的庞大结构，不但作为国家组织，而且作为市民生活的结社综合体，就政治艺术而言，俨然构成了阵地战前线的‘堑壕’和永久性城防工事：它们把从前一直是战争‘整体’的运动要素变成了仅仅是‘局部的’东西。”

葛兰西把国家比喻为阵地战中的“前方堑壕”，背后是市民社会的“一系列坚固的堡垒和营盘”。“市民社会的上层建筑就像现代战争的堑壕体系。在战争中，猛烈的炮火有时看似摧毁了敌人的整个防御体系，其实只不过摧毁了他们的外层防线[指国家]。”所谓“阵地战”指的就是堑壕战。而这里的“堑壕”又指的是包括“国家组织”和“市民生活的结社综合体”两方面在内的“现代民主制的庞大结构”。对于国家在“堑壕体系”中扮演的角色，他的比喻实际上语焉不详，但毫无疑问，他让市民社会占据了这个“阵地战”的中心地位：因为“政治艺术”中“阵地战”也意味着在“政治科学”中提出“市民领导权”这个新“公式”。“阵地战”话语的“新”，首先体现在这个新“公式”包含的新概念：“市民领导权”，就是市民社会 领导权，也就是在“市民社会”与“领导权”这两个旧概念之间建立的新联结。我们从两方面看。

一方面，“领导权”这个来自俄国革命和第三国际的概念，通过与“市民社会”的联结，获得了新的意义，用安德森的话说，就是“从东方无产阶级的社会联盟向西方资产阶级权力的结构偏移”(《葛兰西的二律背反》)。“市民社会”的路标帮助葛兰西“在西方”去展开他认为在列宁“统一战线”思想中已经蕴含的公式(“市民领导权”)，帮助他“侦察地形，识别出由市民社会要素所代表的那些堑壕和堡垒的要素。”这些“要素”反映了资产阶级社会权力关系的新变化，特别是对“强制”与“同意”的重新分工和配置，也意味着工人阶级和民众的反抗斗争需要采纳的新方式。马克思主义传统一向重视对19世纪以来的资本主义统治形式(尤其是波拿巴主义、沙皇主义和法西斯主义的镇压性国家机器)的理论和战略思考，但发达资本主义民主制政体中权力关系的新颖性，在葛兰西这里才“第一次发展成为一个统帅性的主题”。正如安德森所说：“他对马克思主义的贡献——如此集中地关注了西欧议会制度的同意合法性这个迄今为止一直被回避的问题——是孤独而且重大的。”

另一方面，通过与“领导权”的联结，“市民社会”这个用来指涉以资产阶级财产关系和物质交往为核心的社会关系的旧概念，也获得了新的意义，在资产阶级权力结构中占据了新的地位，也就是被葛兰西称之为“市民社会的上层建筑”或“领导权机器”的地位。我们前面在康德那里已经看到，这种地位的改变本身就是资产阶级建立市民社会的历史斗争的胜利果实——康德早就在“理性的公开运用”的旗帜下，把这个原本是私人关系的领域构想为一种资产阶级公共权力运用的领域了。但是这也就意味着，与列宁主义在军事斗争和武装的政治斗争中坚持的那种“秘密性”原则不同，“市民社会”的领导权斗争需要在“公开”的条件下进行，需要培养“有机知识分子”作为战士，需要像马克思那样从对手手里接过“批判的武器”，需要对对手“采取批判-争辩的而非教条的态度”，需要以建立新的“高级文化”为目标，因为只有这种文化，才能同“有教养的阶级的意识形态进行斗争”，特别是“需要耐心”……这种新的斗争方式，与马克思主义者在武装的政治斗争中熟练运用的那些方式完全不同。

所以，通过用“阵地战”的军事隐喻谈论政治，葛兰西提供的是一种反军事主义的政治话语，揭示了“领导权斗争”与一般的“政治和军事斗争”的区别。例如他提到一个重要的区别：

“人们产生了错觉，以为在意识形态战线和政治-军事战线之间还存在着(不止于形式和隐喻上的)其他的相似性。”——可见他很清楚，“阵地战”只是个比喻——“在政治和军事斗争中，从抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能够用正是由于消灭了较弱的侧翼而获得的最大限度的力量去攻击最强的部位，这可能是正确的战术……然而，在意识形态战线，打败侧翼之敌和摇旗呐喊之辈却几乎谈不上任何重要性。在这里，你必须和最杰出的对手交锋。”“当一门新的科学表明自己有能力面对那些具有对立倾向的伟大战士，当它要么用自己的手段解决了他们所提出的至关重要的问题，要么以断然的方式表明这些问题都是些假问题，这时它才证明了自己的有效性和生命力。”

4.2 把“阵地战”作为市民社会的前提

葛兰西曾经批判自由主义经济学说“是以一种理论错误为基础的……也就是说，它是以政治社会[指国家]与市民社会两者的区分为基础的——这原本只是方法上的区分，现在却俨然作为有机体的区分被提了出来”。但我们在前面的引文中看到，正是以国家与市民社会这个“区分”或二元对立为基础，葛兰西提出了“阵地战”。两段笔记只相隔几页。“市民社会”及其与国家的“区分”，是造成葛兰西理论内部混乱和困境的根源，关于这一点，阿尔都塞和安德森都讨论过，我们今天不打算讨论。我只想从他的理论中最有力量的方面——“阵地战”的方面，为“市民社会”概念在葛兰西那里的地位做一点辩护。

在谈论葛兰西的“领导权”理论时，人们往往津津乐道于他提到的一系列二元对立：统治与领导权、强制与同意、暴力与文明、“野兽性与人性”(援引马基雅维利)……实际上，这些二元对立都来自于悠久的政治观念史，它们是由政治本身的性质所提出的，是所有明智的政治家几乎本能地了解的(所谓“王霸道杂之”)，并不是葛兰西的发明。但是，当葛兰西把国家与市民社会加入这个二元对立的系列时，尽管它也同样不是葛兰西的发明，甚至还带着“理论错误”的风险，我们却可以看到了一个真正的理论创新。因为它所真正要表述的，并不是国家和市民社会的区分，也不只是政治权力中普遍的二元对立，乃至“政治”与“战争”的概念辨析，而是在“不断革命”和“市民领导权”这两个“公式”之间、在突然发动正面进攻夺取国家政权的“运动战”和在市民社会开辟长期战场的“阵地战”之间、由1848—1871—1917这些标志着无产阶级革命不同发展阶段的年份及其所对应的历史空间所彻底拉开了的一种明确的历史距离。我们再来看一段引文：

“事实上，只有到了1870—1871年，由于巴黎公社的尝试，1789年的全部胚芽才在历史中枯竭;这时，为夺取政权而斗争的新阶级不仅战胜了不甘承认自己已被彻底取代的旧社会的代表，而且战胜了断定1789年革命创立的新结构也已经过时的那些甚至更新的集团，从而不仅向旧阶级，而且向更新的阶级证明了自己的生命力。进而，从1789年的实践中诞生、1848年前后在意识形态上得到发展的政治战略与战术的全部原则[指“不断革命”公式或运动战]都在1870—1871年失效了。”

葛兰西想要表达的是一个恩格斯在去世前不久写的《卡·马克思〈1848年至1850年的法兰西阶级斗争〉一书导言》中已经提出过的论点：马克思和恩格斯在1848年资产阶级革命中为无产阶级提出的“不断革命”原则，本身依赖于资产阶级革命的历史经验;随着资产阶级从革命阶级成为统治阶级，这个历史经验也就在无产阶级那里失效了。他曾经提出过另一个值得注意的论点，可以为这里的论点提供方法论意义上的注脚：“在政治斗争中不要模仿统治阶级的斗争方法，否则容易中埋伏。”

如果我们要发现葛兰西“领导权”理论中最有力量的方面，就不能再把他看作是一个“市民社会的理论家”。康德是一个市民社会的理论家，他在与国家的契约的庇护下，展望着一个“世界公民社会”的愿景，而这个愿景的现实版本，却让另一个继承了康德遗产的市民社会理论家哈贝马斯感叹着批判和交往的衰落与瓦解。实际上，今天几乎所有知识分子，都仍然是市民社会的理论家，他们在市民社会里生活、交往和批判，像康德在18世纪所憧憬的那样，在这里“向全世界说话”。

但葛兰西与他们不同的是，他看到的是一个在国家的“前方堑壕”掩护下，已经像“一系列坚固的堡垒和营盘”那样屹立着的“市民社会”，在它们的物质基础上建立一个被他称之为资产阶级“领导权”的体系。建立资产阶级市民社会的历史斗争，归根到底是由资产阶级在为了成为统治阶级、为了建立新的社会权力形式而进行的历史斗争(我们知道，只是在康德的难题性中，它被改写为一个关于“世界公民社会”的“问题”而已)。今天，这个市民社会从一个革命阶级的武器，变成了一个统治阶级的权杖，成为资产阶级领导权的工具和象征。对这个体系中的所有人来说，它从一开始就是作为资产阶级统治权力的一部分、作为“统治阶级的斗争方法”而被给予的。这是一切寄希望于建立“市民社会”来解决现实问题特别是“后发展国家”的问题的人们需要警醒的。而葛兰西在理论上所做的，就是运用一种新的马克思主义军事化政治话语——一种“永久战争”话语的新形式，把这个领域描述为一个新的战场。无论想要发动对国家的正面进攻(“运动战”)，还是已经攻克了这个“前线”，你都会发现自己立刻陷入了这个“市民社会要素所代表”“永久性城防工事”的体系，实际上，就是面对着旧阶级和旧意识形态的领导权。“市民社会”概念如果是造成葛兰西领导权理论的混乱的根源的话，那么，一旦把这个“市民社会”历史地理解和廓清为领导权斗争的战场，一个围绕着阶级利益、政治和意识形态而进行公开斗争和漫长革命的“阵地战”战场，那么它就使“领导权斗争”获得了真正的历史具体性。也就是说，葛兰西在狱中为我们贡献的真正有力量的思想——“阵地战”话语的核心理论功能，就是把“阵地战”作为市民社会本身的前提，而不是相反;就是让市民社会从属于“阵地战”的斗争，从属于经济的、政治的、意识形态的阶级斗争，既不是把它预先交付给“理性的”批判、交往、承认甚至游戏的逻辑。只有把市民社会开辟为一个战场，才能利用它的“和平的密码”，破解它的游戏的规则，分化和限制它的权力，直至把它引向真正的社会革命，也就是列宁所说的那种“地球上绝大多数人口在资本主义本身的培养和训练下起来斗争了”的革命。这就是我们与拉克劳和穆夫不同，必须把“阵地战”放回马克思主义军事化政治话语的传统中去理解的原因。

4.3 对康德的“问题”的马克思主义回答

可以说，“市民社会”这个带有“理论错误”的路标却为葛兰西在“阵地战”的战场上指示了正确的方向。它帮助葛兰西认识到资产阶级权力关系的一个新变化。我们常说，经过启蒙运动和法国大革命之后，完成了政教分离。但更重要的政教分离不止是“国家与教会的分离”，而且随着“现代民主制的庞大结构”的建立，尤其是“大型群众性政党和大型经济工会”的兴起，形成了政治权力与意识形态权力的相对分离，也就是存在于镇压性机器中的那部分政治权力(狭义的“政权”)与意识形态权力的相对分离：属于“市民社会的上层建筑”的那些“机器”、机构，以及在其中生活、“交往”和“运用理性”的知识分子，分享了“绝大部分”意识形态权力，从而打破了原先意识形态与政权之间的单一的直接依附关系。“国家应该被理解为不仅是政府机器，而且也是‘私人的’领导权机器或市民社会”。我们知道，阿尔都塞后来就是沿着这条“以前只有葛兰西一个人有所涉足”的道路前进，正确地指出了国家既存在于“（镇压性）国家机器”中，也存在于“意识形态国家机器”中。换言之，正是在资产阶级国家内部，存在着一种“分权”的关系，在葛兰西看来，这种“分权”构成了比“三权分立”更根本的资产阶级权力关系。这就是葛兰西认识到的真正重要的事情。它最终打破了国家与市民社会的区分，因为国家垄断着暴力，但却与市民社会分享着意识形态权力。国家与市民社会的区分虽然没有为葛兰西提供“分权”的正确分界线，但市民社会内在于国家的存在和发展却构成了“分权”的条件。然而这一点，我们在康德关于“他人”和权力的一分为二、关于哲学家与君主的契约的论述中已经预先看到了。

意识形态权力与政权的相对分离，相当于康德对“理性的公开运用”的领域与“服从”的领域的划分，意味着启蒙运动和法国大革命之后建立的资产阶级领导权的崭新形式。相对分离的两种权力形成了一种并非单一肯定性的、“批判的”关系。这种关系，不如用康德自己的话来解释，就是“运用理性吧……但是要服从!”。这种被称作“批判”的协议或共谋关系，规定了“分权”的限度，它改变了阶级统治的形式，反映了资本主义条件下阶级统治基础的扩大，但丝毫不改变统治的阶级性质。

因此，通过包含在“阵地战”话语中的“市民社会”与“领导权”的联结，隐含在康德的“问题”中的、尤其是隐含在他对“问题”的“回答”中的“秘密”——哲学家与君主的契约究竟意味着什么?——其中包含的现代资本主义权力结构的新颖性，建立在意识形态权力与政权的相对分离基础上的全新的资产阶级领导权形式，当然也包括领导权斗争所要求的全新方式，在葛兰西这里第一次得到了马克思主义的正面回答。

五、阿尔都塞：“哲学是永久战争”

由于时间关系，也由于下周吴子枫老师的讲座会以阿尔都塞为主题展开比较详细的研讨，所以我在这里不准备多谈阿尔都塞了。

我只打算谈论一点，就是与康德试图为哲学这个“战场”带来“永久和平”相反，阿尔都塞如何努力认识哲学的“永久战争”性质;他如何通过这种认识，站在一个相反的立场上，回答了康德的“问题”中的问题、他的“回答”带来的问题、他的“回答”中的隐含的“秘密”——为什么是哲学，能够在为建立资产阶级市民社会而进行的历史斗争中，被放在这个秘密的地位上，被赋予了一种特殊的使命?

5.1 阿尔都塞关于哲学的“永久战争”性质的认识源自他的“自我批评”

从编译《阿尔都塞读本》开始，我就强调了阿尔都塞的“自我批评”的重要性。近年来，在中文版“阿尔都塞著作集”的翻译中，我和吴子枫老师可谓不遗余力地通过自己的工作，包括对“七十年代阿尔都塞”的讨论，来证明：必须高度重视他的“自我批评”过程。在阿尔都塞关于哲学的“永久战争”性质的认识方面，这个“自我批评”也是一个绝对重要的出发点。换句话说，需要打破《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》造成的刻板印象(因为这种印象仍在制约着大多数关于阿尔都塞的研究)我们才能谈论他的这个认识。

在《保卫马克思》和《阅读〈资本论〉》于1965年出版之后不久，阿尔都塞就进入了这个“自我批评”的过程。一般认为，这个过程开始于1967年，因为这一年，他在这两本书的外文版“致读者”中自觉提出要对其中的“理论主义”倾向进行“自我批评”。但我认为，“自我批评”的思想线索，从1966年他刚刚经历了一次严重的精神危机和一次谈不上严重但是意义重大的党内批评之后，就已经初露端倪。在阿尔都塞直接论述“自我批评”的主要文本——写于1972年，出版于1974年的《自我批评材料》中，他把自己的“理论主义倾向”定义为主张理论对实践的优先性、片面强调理论的“思辨理性主义”，并且概括为三点。我想把这些进一步归纳为“自我批评”的两条线索。

5.2 “自我批评”的两条线索

第一条线索是，阿尔都塞说：“理论主义”首先表现为在真理和谬误的思辨理性主义对立中思考科学和意识形态的关系。我们知道，著名的“认识论断裂”就是基于这种对立。那么正是从1966年开始，在党内批评和反批评的背景下，阿尔都塞针对意识形态开始了正面的理论思考，尤其是提出了一个与复数的意识形态相对立的一般意义的、单数的意识形态的问题，我们把它翻译成“意识形态一般”。这个思考的过程从1966年的长篇手稿《意识形态社会主义和科学社会主义》以及一系列文稿开始，到1969年的遗著《论再生产》(生前抽取其中的片段发表了《意识形态和意识形态国家机器》)基本完成。

第二条线索是，阿尔都塞说：理论主义的“顶点”表现为他给哲学所下的定义——“哲学是理论实践的理论”。“理论实践”是阿尔都塞根据马克思“从抽象上升到具体”的著名论点归纳出来的科学认识的生产过程，它指的是科学实践。说哲学是“理论实践的理论”，那就相当于说哲学是“科学的科学”“关于理论实践的理论实践”。他在《自我批评材料》所说：“‘理论实践’的范畴……把哲学实践归结为科学实践……哲学作为‘理论实践的理论’这个思辨论点，是理论主义的顶点。”同样，从1966年开始，阿尔都塞把最初的反思写进一部以“理论与实践相结合”为主题的未完成作品，随后在1967年的《保卫马克思》外文版“致读者”中，他指出，这个“理论与实践相结合”不能只包括“理论实践中的理论与实践相结合，还应该首先包括“政治实践中理论与实践相结合”。

这两条线索指向同一个错误，就是他以前无视哲学与政治的关系：“我以前并不知道什么叫政治”(《致弗兰卡的信》，1967年12月6日)。把意识形态视为谬误，视为科学真理的对立面，无视真正的“断裂”——例如马克思那里的断裂——发生在政治立场、阶级立场的转变这个根本的基础上，“阶级斗争实际上在这个思辨理性主义的舞台上缺席了”(《自我批评材料》)。同样，“理论实践的理论”这一关于哲学的循环定义更是封闭了理论通向政治实践和阶级斗争的道路，“在过高估计哲学的理论作用的同时……低估了它在阶级斗争中的政治作用”。

就这样，在第一条线索中，阿尔都塞发展出关于“意识形态一般”的理论。他认为正是因为缺少这样一种理论，马克思主义经典传统虽然包含了对历史上复数的“各种意识形态”的认识和批判，但终究免不了把意识形态视为现实历史的梦一般的苍白的倒影，当马克思说意识形态的东西“没有历史”的时候，也仍然是把意识形态当作虚假观念，当作实在和真实的对立面来理解的。但是随着“意识形态一般”理论的提出，阿尔都塞把“意识形态没有历史”的论点转变为一个具有肯定意义的命题：“意识形态的特性在于，它被赋予了一种结构和一种发挥功能的方式，以至于变成了一种非历史的现实，即在历史上无所不在的现实，因为这种结构和发挥功能的方式以同样的、永远不变的形式出现在我们所谓的整个历史中——说整个历史，是因为《**宣言》把历史定义为阶级斗争的历史，即阶级社会的历史。如果真是这样，那么意识形态没有历史这个提法就具有了肯定的意义。”(《论再生产》)我们知道，这种“肯定的意义”就是他在《论再生产》中提出的，意识形态在社会生产关系的再生产中，在围绕这种再生产展开的阶级斗争中，通过它的物质性、它对个人与其实在生存条件的想象关系的表述、它对“主体”的“唤问”，发挥着完全现实的功能。而且，只要具体的阶级社会存在，意识形态就会通过观念的抽象，永久永恒地(他还把这一点同弗洛伊德“无意识是永恒的”这个命题联系起来。他说，我们也可以说意识形态是永恒的)、无历史地发挥这种功能：就是意识形态的阶级斗争——统治阶级的意识形态与被统治者的意识形态争夺领导权斗争的功能。

在这个基础上，在第二条线索中，阿尔都塞发展了对哲学的新定义：“哲学归根到底是理论中的阶级斗争。”(《自我批评材料》)哲学作为一种特殊的意识形态形式——也就是理论形态的意识形态，充当了意识形态的理论“实验室”和阶级斗争的理论“小分队”“代表团”——这些都是他使用的隐喻。哲学既是统治阶级实现意识形态统一(即领导权)的工具，也是被统治阶级打破这种领导权、这种意识形态统一，从而为解放开辟道路的武器。

5.3 “哲学是永久战争”

正是在这两条线索的交汇处，阿尔都塞得出了关于“哲学是永久战争”的论点。阿尔都塞从1967年“给科学家讲的哲学课”开始，直到1978年的《写给非哲学家的哲学入门》，不断地使用一套军事化话语(其实就是一套“阵地战”(war of position)的话语)来描述这种“哲学实践”。正如我们前面所讨论的，“政治是战争通过另一种方式的继续”，这套军事化话语凸显了哲学不同于科学而与政治实践相联系的特性。与科学提供对现实对象的认识不同，哲学没有对象，不生产认识，它只提出“论点”，一个“论点”就是一个“立场(position，阵地)”，你坚持一个立场，就是为了反对别的立场;你提出一个论点，就是为了反驳别的论点。“一个论点是在反对另一个论点时存在……一切论点都是反论点。”而且这种进攻是先发制人的：对方尚未进攻你，你已经在攻击、在“批判”他了。所以哲学是一个“战场”(阿尔都塞反复强调这个比喻来自康德)，这些论点之间的关系构成了这个“战场”的攻防体系，也决定着这场战斗的目标或“赌注”——一些外在于这个“战场”本身的目标和赌注，它们来自历史上的阶级斗争(经济、政治、意识形态的阶级斗争)。一场科学革命必须开辟一个新的理论“大陆”——阿尔都塞列举了古希腊科学革命开辟的“数学大陆”、近代科学革命开辟的“物理学大陆”和马克思的科学革命开辟的“历史大陆”——，一门新科学的建立必须“转换场地”，但与此不同的是，哲学实践只能在已经存在的哲学战场上展开战斗，接受这场战斗的一系列规则，同时设法把对自己有利的规则强加给对手。为了在这个已经建立了众多堡垒、工事体系和陷阱圈套的战场上作战并取得胜利，它必须进行无休止的“理论的迂回”。哲学劳动总是从别的哲学那里迂回，然后通过差异和划分来确立与捍卫自己的论点或立场，但“人们说到底永远只能占领他们从对手那里所占领的阵地，因而只能占领对手的阵地”(《在哲学中成为马克思主义者》)，而最杰出的对手总是已经占据着、决定着最重要的阵地。必须占领它们、重新部署它们，使其为我所用，从而推进战线，改变战场的空间和力量对比。但作为统治阶级意识形态和被统治者意识形态的斗争的理论代表，哲学的战场永久永恒地分化出唯心主义和唯物主义的对垒。“哲学就是一个战场，在这里展开着这场在大量战士之间进行的永久战争。但是他们，通过自己的补给，即他们所提供的支援或他们所怀抱的企图，最终使所有人都站在了两大阵营中的某一方。这两大阵营——即唯心主义阵营和唯物主义阵营——汇集了世界上所有哲学家。”(《在哲学中成为马克思主义者》)这个由恩格斯和列宁提出的、激怒了职业哲学家的论点(把哲学史视为唯物主义与唯心主义的斗争史)的深刻之处就在于，如果从“意识形态一般”的观点出发，它无非揭示了哲学战场上统治阶级和被统治阶级的意识形态斗争的永久格局。但事实上，所谓唯物主义和唯心主义的斗争，远远不是在不同哲学家之间、在壁垒分明的两个阵营之间进行的战斗，而是在犬牙交错、其间遍布“错误道路”（Holzwege）、占领者和对手不断转换的无数阵地上进行的搏斗，直至在每一个哲学家内部、每一种哲学思想内部发生的搏斗，无穷无尽地展开的争夺与拉锯的“阵地战”。

这些构成了阿尔都塞为理解哲学而提出的一整套话语，我们尤其能在他晚年的两部总结性著作中看到这套话语的完整表述：《在哲学中成为马克思主义者》和《给非哲学家的哲学入门》。可以说，阿尔都塞借助这种阵地战的话语，恢复了康德“永久和平”话语下掩盖的哲学“战场”作为理论中的阶级斗争的“永久战争”性质。事实上，康德的批判并没有给哲学带来“永久和平”。所谓“未来的形而上学”注定成了现代哲学一个难以实现的梦想;而“批判”，作为康德为哲学战场引入的武器——甚至可以说是一件“终极武器”：批判、批判的批判、批判的批判的批判……完美地服务于这场“永久战争”。在启蒙运动中，正是哲学所拥有的这件特殊的武器，使它能够在为建立资产阶级市民社会而进行的历史斗争中，在为理性知识从宗教手中夺取领导权的斗争中，在为新的统治阶级的意识形态统一而进行的斗争中，站在了第一线。这就是写在哲学家与君主（国家）的权力契约背后的那个“秘密”，也是阿尔都塞对康德的“问题”做出的马克思主义的回答。

讲座已经超时，我就在这里打住吧。谢谢大家!

主持人

汪晖/ 教授

特别感谢陈越老师，他对一个重要理论问题作了非常详尽细致的解说。我们现在先请 Hauke Ritz 博士做一些评论。

交流者

Hauke Ritz/ 博士

非常感谢。您涉及的议题十分丰富，在此太难以一一回应，仅就冷战时期欧洲思想界与您交流。首先，当我在德国求学时，法国理论被引入德国并遭到激烈批判。

20世纪80至90年代的德国，有人把法国理论的输入称为一场知识上的“反革命”。他们认为德里达、利奥塔、德勒兹、福柯等思想家的理论，基本是反对黑格尔和马克思传统，反对历史哲学的。在冷战语境下，这种批判带有政治意味。当时德国也有不少哲学家，他们试图与工人运动遗产和历史哲学保持紧密联系，未能成名。这种联系恰恰与冷战利益相悖。

法国与德国的知识文化亦存在差异。我怀疑，通过法国理论能否真正理解历史哲学，就像试图通过日本文化理解中国文化一样。

最后关于“永久和平”理论：康德的理念近几十年被滥用——全球化和现代制度常被说成是在复制康德的方案。在我看来，这并不属实。战争与对抗的兴起与社会主义的消亡相连。苏联解体、工人运动瓦解后，全球资本才得以扩张。因此，与其第十次、第二十次批判社会主义和马克思主义，不如重新发现它们，思考如何建立新的工人运动，并回到对马克思主义和社会主义的严肃理解。谢谢。

交流者

匿名/ 现场师生

您刚刚在演讲中提到，马克思对资产阶级领导权采取一种回避的态度，是这样吗?我觉得，马克思这种回避的态度其实恰恰就代表了他的一种回应，就是说马克思的态度应该是运动战先于阵地战，他是采取了“在夺取了国家政权之后，批判所谓的资产阶级法权”的这么一种方式，来完成对市民社会的批判。您怎么看?

主讲人

陈越/ 教授

马克思并不是“回避”了这个问题。我觉得不应该把马克思和葛兰西对立起来，也不必把他们放在一个预设的共时情境中“对话”。在马克思的时代，资产阶级权力的新形式尚未充分建立。生活在欧洲的马克思更多看到的是诸如波拿巴主义式的国家;他当然知道资产阶级民主制的存在，但他更关注的是资产阶级作为权力体系的暴力机器，尤其在革命背景下，如 1848 年、1871年革命的背景下，来思考问题。我刚才也提到，恩格斯在去世前其实已经看到一种全新的发展取向。我想如果马克思活到那个时候，他也会同意恩格斯的看法。当然有人把恩格斯的晚年思想理解成伯恩施坦式的修正主义道路，我认为这是曲解。恩格斯不可能设想完全以议会道路取代社会革命和武装斗争。正是在这一点上，葛兰西与马克思、恩格斯乃至列宁都并不对立：十月革命对葛兰西思想发展也极为重要。但葛兰西处在新的历史背景里，强调阵地战、强调这种变化——这恰是恩格斯也强调的，恩格斯明确说过，1848 年革命的原则已经过时。

另外，我在演讲中没来得及展开的一点是：阵地战与运动战应当同时推进。放弃“占领市民社会”的“占领国家”，或反之，放弃“占领国家”的“占领市民社会”，都是要失败的——这是葛兰西的明确主张。所以我们不能站在今天所谓“葛兰西主义”式的“后马克思主义“之类立场上来曲解葛兰西。

当然他在理论当中论述的重点的确存在偏向。但我们特别提醒自己的是：我们后人所看到的不是葛兰西精心构思和阐述的论文，而是他的零散的、临时的笔记。它本身不是他的思想的一个完整和成熟的论述。

交流者

严海蓉/ 教授

我想接着刚才的问题再展开一下。您说阵地战话语的新意在于把市民社会与领导权结合起来。我想到中国革命经验中的“根据地”问题：它与这种模式并不相同。当然可理解为国情与发展阶段不同。但有个有意思的问题是：根据地在未来是否还有可能?还是“市民社会 领导权”的形式更具未来性?难点在于：到目前为止，根据地有实践经验，但“市民社会 领导权”似乎没有成功的先例——从葛兰西到现在都没有，这构成一个困境。您是否考虑过重新思考“根据地”与“领导权建设”的关系?毕竟根据地是领导权建设的基地，但其建构方式与葛兰西所设想的“市民社会 领导权”并不一样。

主讲人

陈越/ 教授

我想，是否可以把根据地设想为“阵地战”和“运动战”的一种相互结合的形式?就是说，它既是武装割据，又是建立新型国家政权的这样的一种形式，里面还包括了游击战。我今天没有谈到游击战的问题，但是我在一篇论文里面曾经谈到后现代的葛兰西主义实际上是一种“游击战”。游击战作为一种人民战争的战术无可厚非，但后现代游牧战争是“阵地战”的蜕变形式，它把“游击战”从“阵地战”中剥离出来，是把“阵地战”与“运动战”割裂开来的必然后果，刚才说过，这是对葛兰西的曲解。对葛兰西来说，他强调自己只是在使用比喻：“运动战”“阵地战”只是比喻，这些术语指向的是更复杂的革命战略的变化，不能仅从词语上去理解它们的对立。

因此，当我们思考“根据地”这类复杂而具体的革命实践时，不能把它仅仅类比为某一种战术。我自己对此还缺少系统思考。刚才严老师的意见确实给了我很大启发。这里还有一个很有意思的点：关于知识分子。毛泽东实际上把革命军队变成了“有机知识分子”，这在领导权的实践上非常耐人寻味。

交流者

严海蓉/ 教授

我想提的第二个问题是关于“意识形态一般”。阿尔都塞讲“意识形态一般”时，强调它的无意识运作机制。但一旦进入中国社会主义的建设过程的语境中，它更像布莱希特对戏剧的那种处理方式：让观众自觉地“知道自己在看戏”。因此我们在毛泽东时代看到的意识形态实践，恰恰是把它变成一个有意识的、历史化的过程，而不是阿尔都塞所谓“意识形态一般”的那种无意识。这种“反向操作”本身就很有意思。我不确定阿尔都塞是否对社会主义时期的意识形态建设提出过新的看法。

主讲人

陈越/ 教授

子枫谈到阿尔都塞对中国革命的高度关注，下周可以请他多做介绍。但这方面留下的相关理论文本并不多：比如他对“文化大革命”的著名讨论，另外还有一些保存在 IMEC(Institut Mémoires de l’édition contemporaine)的手稿。阿尔都塞本人对这些文本并不满意，他自己的评价是“蹩脚”和“粗糙”。

我觉得“意识形态一般”的无意识机制与您所说的“反向操作”，其实同属意识形态一般的内部机制，并非两者相反。阿尔都塞的同时代人就批评他，说他这个是结构主义、功能主义的东西，完全使得在这里面的反抗和斗争变得不可能。但是阿尔都塞对这一点一开始就做出反驳，他在《意识形态和意识形态国家机器》一文后面写了“附论”，强调他所有论证——“意识形态一般”与意识形态国家机器的运作——都是在阶级斗争的基底之上进行的。您提到的布莱希特的“非戏剧”，在阿尔都塞那里，和马克思的“非国家”、他本人的“非哲学”是一个公式里同类项：都是在既定的装置内部，通过开辟一种“新的实践”的方式，改写其功能。如果说统治阶级要通过意识形态来实现统一与领导权，那么这一统一永远是对抗性的统一：它始终面对被统治阶级的反抗。两种斗争并不同步，有着不同的节奏、不同的逻辑，但彼此共存于同一个对立关系中。因此“意识形态一般”的无意识机制内部总是包含着走向自觉(首先是阶级的自觉)的斗争、冲突、瓦解与裂隙。

交流者

张锦/ 教授

谢谢陈越老师的讲座，非常受启发。之前也听过后半段，和之前在我们外文所的讲座彼此呼应，这次理解更清楚了。可以看到：这些现代国家在建立过程中必然付出代价;当主权者诞生之时，这个代价就是开始“凿空”资产阶级赖以成立的根基——也即市民阶层的出现。陈越老师对此揭示得尤其清楚。现在我更想当面请教的是：前面的梳理非常清晰——如何在欧洲近代人文主义的传统内部挖掘出左、右两种批判理论与政治哲学回答康德问题的不同路径?比如德国概念史学派(以科塞莱克[Reinhart Koselleck] 等为代表)内部就既有支持启蒙也有反启蒙的立场。由此，如何从内部勾勒出一条从葛兰西到阿尔都塞的“阵地战”之路，并说明它最终如何落实?我之前也把自己写的关于克劳塞维茨的文章发给您，核心是：怎样把“哲学”真正变成一种斗争?这一点非常精彩，也正回应了您开头所说：康德为何把“秘密”交给知识分子，把“可以推论、但须服从”的任务交给受教育阶层。

但我现在纠结的恰恰是：这套“在内部成立”的哲学斗争，如何从外部接入知识分子的有机性?也就是说——我们如何把“今天的人民/历史的人民”、那些当下难以直达的群众，安置进我们的哲学斗争内部，或争取他们进入哲学的实践之中?这是我的一个切己问题，也可谓我的problematic式的难题。

主讲人

陈越/ 教授

老实说, 这也是我的problematic。您其实给了我一个总结，我觉得“知识分子通向群众”的道路，不能再以任何简单方式解决——无论是空想社会主义式的设想，还是(甚至)毛泽东时代的某些做法，简单粗暴地消除脑体分工。关于理论走向群众实践，阿尔都塞在《写给非哲学家的哲学入门》(中译本马上出版)里谈的最多。但我尤其记得《来日方长》里有句很打动人的话：“只要你有勇气在沉默的虚空中高声说话，总会有人听到。”

交流者

宋念申/ 教授

这场讲座非常激动人心，也极具启发。顺着张锦老师的提问，我同样关心：克劳塞维茨的战争理论如何被反转，以及如何把“赢得战争/赢得和平”两大议题调序来谈。若依这条线索下去——从克劳塞维茨、到列宁，再到延安时期毛泽东对《战争论》的系统研读并发展出“人民战争”——就会发现：克劳塞维茨在“三位一体”与有关“人民战争”的章节中谈到的“人民”与我们后来理解的“人民”并不一致。在他那里，“人民”更接近“民族/民众”，是对正规军的补充，民兵，并非主力;您说的那个人民战争更接近民族作为nation的意义。而在中国语境下，毛泽东发展了“人民战争”概念，并在实践中将其推进，乃至对理论场域也构成牵引，并影响了东亚其他地区。

据此，是否能够对张锦老师提出的问题稍作回应：今天的战争主体——人民在哪里?如何在这部永续运转的政治机器中有效动员?

主讲人

陈越/ 教授

我想，我们今天也不能再用马克思甚或毛泽东时代的“人民”概念去覆盖当下。对我们而言，人民或许就是外卖骑手、快递小哥、平台劳动者，等等，也包括我们自己——如果我们愿意把自己视为劳动者的一员。我们其实已身在人民之中，而非置身其外去“启蒙”他们。哪怕我们与他们彼此误认，但我们的整个生活与他们联结在一起。这就是通向人民的道路：只要意识到并反思、言说这种联结，就能找到途径。所谓“知识分子通向人民”的道路，并非简单的“结合”或“下放”到生产劳动中之类的单线条的方案——这些固然重要，却不应被简单化。康德不是说：哪怕一个人坐在书房里，他也可以向全世界说话?既然可以“向全世界说话”，那我们也可以选择向人民说话。我知道这略显理想化，但就个人而言，不是不可以朝这里努力。

交流者

周一川/ 水木学者

请教陈老师一个转向“国家”的问题。我们此前一直在意识形态层面讨论，如果把焦点转向“国家”，问题是：您认为阿尔都塞的立场，仍是传统的“国家作为阶级统治的工具”的观点吗?还是说，他并非如此理解国家?这一点牵涉到一场同时期的重要争论——希腊**人普兰查斯与米里班德(Miliband)之间的分歧：米里班德基本坚持“国家=阶级工具”的立场;而普兰查斯则主张资本主义国家具有某种内在稳定性/相对自主性，能防止国家被资本家或工人任何一方完全“占有”。因此，从不同“语言形态”或范式来谈，如果以“国家理论”的语言来追问：阿尔都塞更靠近哪一边?还是说，他的分析框架仍是经典(列宁式/工具主义)的?换言之：普兰查斯是否在阿尔都塞的启发下，对这一观点作了进一步发掘与推进?

主讲人

陈越/ 教授

普兰查斯与阿尔都塞是有师承关系的，观点其实是接近的，与“国家=阶级工具”的基本观点并不矛盾。阿尔都塞意识形态国家机器理论建立的基础就是“国家是统治阶级的国家”，所以他重视国家层面的阶级斗争，所以他是把国家机器置于阶级斗争的基础上，视为阶级斗争的战场和“赌注”。他既不像某些后葛兰西主义者那样，以“市民社会”的战略替代“夺取国家”。他在批评“欧洲共产主义”的文本《怎么办?》中说得很清楚，但同时，他也通过“镇压性国家机器”和“意识形态国家机器”的区分，考察了现代资产阶级国家内部的分化与权力分配的新颖性。另外他也关注到阶级斗争与群众运动的血肉联系(70年代他曾推动群众运动研究机构，在晚期写作中对群众运动的重视很也清晰)，只是他并未走向像朗西埃等人的后现代立场——以自发的群众运动最终替代阶级和政党，替代夺取统治阶级国家这一社会革命的必由之路。

交流者

刘烨/ 水木学者

请教陈老师两个小问题。其一是：关于毛泽东书写中“永久和平”概念的研究线索。我的注意源于博士后期间，发现《论持久战》中有专节谈“论永久和平”;到上世纪五十年代(似在1958年)，这是他最后一次在公开场合表示继续拥护“永久和平”的提法，但加了限定——只有在帝国主义消失之后才有可能。这里的“永久和平”，很大程度是在国际法或国际主义语境中使用，而非作为一个统摄性的哲学—战略范畴。但之所以仍用“永久和平”，我直觉它受康德概念影响(且不论他与梁启超的阅读关系，毛泽东本人也多次说过早年是“康德主义者”)。进入六十年代，他在某些场合(如接待西欧和非洲客人时)又明确强调“不必相信永久和平”。因此，“永久和平”对中国或对毛泽东这样的革命家究竟意味着什么?是否是在扬弃康德意义上对该概念的再使用?其二是更接近隐喻层面的问题：众所周知，中国1949年后的政治—哲学实践是与政治斗争相互镶嵌的。1964年前后那场“一分为二还是合二为一”的哲学论战，将二者分置到“唯物主义/唯心主义”的战线上。表面上，这似乎在颠覆“永久和平”的说法;但如果回到“人不断从盲目性中解脱，走向真正的自由王国”的目的论叙述，似乎又隐含了某种“永久和平”的终极指向。您如何看待这种张力与矛盾?

主讲人

陈越/ 教授

我的粗浅看法是：毛泽东谈“永久和平”，更多是在反法西斯战争与“保卫和平运动”的国际背景下，作为一种政治口号服务于具体斗争，既不是像我前面所描述的传统那样，成为一种统摄性的宏大“话语”，也不是作为一个具体的战略方针。因此，他才会一会儿说“实现永久和平”，一会儿又说“不必相信永久和平”。他的底色当然是阶级斗争的历史观，是矛盾的宇宙观，也是某种“永久战争”式的现实政治感。

交流者

匿名/ 现场师生

陈老师您好。您在讲座中提到的一点让我很受启发：葛兰西强调在资产阶级国家内部存在一种分权关系——政治权力与意识形态权力的分离。我在读《永久和平论》和《道德形而上学》时也注意到，康德不仅设想民族国家内部或民族国家本身的特质，也设想了民族国家之间在国际层面的某种“永久和平”。我想请教：能否延续葛兰西的思路，把冷战至今的长期“和平”局面——同时伴随局部冲突与围绕冲突的知识界分裂——理解为一种全球范围内新的“阵地战”?在这种态势中，以民族国家为主要单位的政治权力，与跨国运作的文化—意识形态权力之间，是否也形成了某种“政教分离”却又“共存”的关系?我们能否把这一分析迁移到全球层面、超越单一资产阶级国家的层面加以思考?

主讲人

陈越/ 教授

我认为在今天的时代，完全有必要深入或扩展到跨国资本主义层面去思考资本主义权力的分化和配置问题。但在讨论资产阶级国家体系及其内部权力关系时，我们对“跨国资本主义”的思考仍不应该脱离国家这一基础，这一阶级统治的最根本工具。不应把这种跨国资本主义体系与国家(特别是资产阶级国家在其中发挥的根本作用)人为分割开来。近年来的现实尤其让我们看到：并不存在一个可以超越或甩开国家而存在的资本主义，到了关键时刻，国家的作用和力量总会从体系中显现出来。

交流者

匿名/ 现场师生

陈老师，您刚才讲“永久和平/永久战争”。它究竟是落在意识形态层面，还是市民社会层面?从康德、马克思、福柯到您讲的葛兰西、阿尔都塞，他们谈“永久和平/永久战争”以及“阵地战/运动战”，是在同一维度上吗?是不是您前面讲文本，后面又回到哲学层面的总结?在这方面您如何分析?

主讲人

陈越/ 教授

我在福柯的意义上使用了“话语”这一概念。我不是把“永久战争”当作一个单纯概念，而是把它理解为一种超越概念范围、更深入、更广阔的话语层面的东西。例如对马克思主义来说，“永久战争”话语能够统摄政治、经济、文化、哲学与理论斗争等多个层面，而不局限于某一个层面。

主持人

汪晖/ 教授

时间差不多了，我提几点供将来继续讨论。第一，关于“哲学与政治”的再理解。阿尔都塞晚期反思自己早期把哲学—政治关系理解为“非政治”的倾向。究竟在何种意义上哲学即政治?这种关系很微妙。马克思曾强调德国哲学的先进性——它在最落后的社会里成为最革命的力量，但它并不等同于德国政治。也就是说，它的政治性并不等于与政治的同一，而在于与政治保持一种“批判性距离”。如果哲学与政治毫无分界，那么所有话语都将失去批判距离。这里需要重新阐释“政治性”与“非政治”的关系。

第二，“意识形态国家机器”是一个极具启发性的理论，但如何进一步理解，我也存在困惑。阿尔都塞把意识形态理解为斗争，即市民社会内部的阶级斗争，于是市民社会内部的诸机制都被纳入“意识形态机器”。但历史上，许多真正具有革命性的思想，恰恰在这些“机器”内部产生与分裂出来——如启蒙在宗教世界内部分裂而出、德国哲学在无产阶级斗争背景下发挥革命性。大学当然是意识形态机器，但大学同时也可能成为真正的阵地。如果把 apparatus 看作一台封闭机器，那么它的“内在分裂”与“批判空间”就无从解释;可历史实践中，内部生成批判与出路的例子比比皆是。因此，“意识形态国家机器”这一命题一方面深刻，另一方面似乎留下了“出路何在”的悬而未决之处。

第三，与“人民战争”相关，也呼应刚才海蓉提出的问题。阿尔都塞因关注中国社会主义国家而理解国家与斗争时，在理论上跳过了一个阶段：就是列宁到毛泽东的早期阶段，即世界性的阶级斗争向民族斗争转化，并产生社会主义国家作为资产阶级体系的外部。这一外部(战争)的存在，使“永久战争”在市民社会内部的含义发生变化。到后来，例如马克思主义内部的奈格里等人的讨论，其实从伯恩施坦开始，严格说从卡尔考茨基提出“超帝国主义”开始，理论上已不再承认“外部”的存在——一切解释都被纳入资本主义世界体系的内部。但列宁及其后的中国社会主义——从新民主主义到社会主义的实践——确实建立过“外部”。也就是说，刚才提问虽绕不开“民族国家”，但历史上确实存在过“社会主义国家”这一问题：如何解释它，是否承认它构成了资产阶级民族国家体系的外部这一基本事实，而不把它同质化为一般意义上的民族国家?由此，整个 20 世纪斗争的再解释，似乎需要从这里重新展开：阶级分析首先发生了变化，斗争模式也随之变化。

客观地讲，“根据地”问题正是在这场斗争中产生：它孕育出一种新的国家类型，即以割据形式出现但显然是未来全国性政权的苏维埃，难以用资产阶级国家来描述。根据地恰是人民战争的典范表达：将军事、政党、群众运动与国家建设综合于一个持续的运动中。也正因为它是一种运动，若把意识形态完全归入“无意识”，就会出现问题。因为根据地是在市民社会外部建立的政治体，它形成的政治价值与意识，不再属于资产阶级社会—市民社会内部的“无意识”领域，反而需要一个自觉化的过程——这在社会主义运动中极为普遍。

因此，我认为这三个问题，需要在葛兰西、阿尔都塞之间引入列宁与毛泽东作为参照来重新思考。“永久战争”话题，它在毛泽东那里，确实是“矛盾的永久性”的一种表述;但这种表述已不完全处于资产阶级社会/市民社会的意义之内——毛泽东甚至说共产主义社会也一定有矛盾。这一点他反复强调。所以，逻辑上所呈现的“战争状态”可以继续被称为“战争”，但其含义发生了变化。

我十多年前与尚塔尔·墨菲(Chantal Mouffe)有过一次公开对话：她之所以提出“激进民主”(agonism)，在我看来，是被二十世纪残酷的阶级斗争现实震撼之后，试图寻求一种既不同于哈贝马斯式“纯对话理性”、又能容纳情感与冲突、却不越界的规则安排(像奥林匹克式的“竞赛化”的agonism)。我当时提出一个问题：如果没有antagonism,怎么会有agonism? 如果取消敌我区分，如何描述一种既能容纳情感又能达成调解的“内部”秩序，并指向“永久和平”?我们那场辩论并无定论。后来与墨菲和拉克劳共餐时，拉克劳说因为我提的这个问题又重读了相关文本。因为我举了一个例子——可参看毛泽东《关于正确处理人民内部矛盾的讲话》;在我看来，内部矛盾就是agonism,敌我矛盾就是antagonism，两者之间存在着矛盾转换的关系，是难以分解开来单独论证的命题。拉克劳的回答是：“政治上很有意思，但毛主席不是哲学家。”就此作罢。

主讲人

陈越/ 教授

感谢汪晖老师的点评，这些问题非常重要，值得继续思考。我再简单说两句。阿尔都塞在他的整个理论思维方式上有一个特点，就是他总是把一切放在“内部”来思考。您刚才讲到的两个问题——哲学与政治的关系，以及意识形态国家机器内部(如大学)的问题——他都强调“在内部拉开距离”：就连“真正的艺术”也是在意识形态内部拉开距离。这既是他思考的策略，也可以说是他的一个长期的思维路数、一个癖好。我觉得，这可能既是他的力量，也是他的弱点。包括他与法共的关系，与高师的关系，都是一种“在内部拉开距离”的关系;所以他的个人悲剧与精神疾病，恐怕也与此有关。

所以，我不把这种思维方式当作唯一指向真理的方向，而是把它理解为一种可以有力地刺激我们去“思考到极端”的方法论路径，从中可以提炼出有独特价值的东西：例如那种“从内部拉开距离”的对艺术的理解，比在外部寻找审美飞地的那种“距离说”更具有解释力和批判力。但是如果把它升级为全部实践遵循的行为逻辑，一切“难题”的解决办法，也是成问题的。关于这个主题，我以后也会做进一步的思考和讨论。

主持人

汪晖/ 教授

我希望把这个话题留作大家进一步的理论思考。理论不能回答所有问题——不仅阿尔都塞，毛泽东也没有全部解决。我过去举过一个例子：20 世纪三位杰出的马克思主义政治家、理论家，他们的死亡或疯狂，在某种意义上，都与我们今天讨论的难题相关，我觉得很神秘：如何在资产阶级社会/市民社会外部形成一个新世界?葛兰西《狱中札记》里未竟的“马基雅维利笔记”留下“不可完全解读”的遗绪，他已经牺牲了所以没有做完;阿尔都塞对“马基雅维利”的思考也未竟而陷入精神危机;毛主席在“新政治”的诸命题上亦未完就离世。他们都在思考如何在资产阶级外部去建立一个社会，如何形成新世界。具体实践的艰难，恐怕非一两代人可竟其功。他们可能都逼近了那个最终难题，这个问题的终极困局。

这也许就是今天讨论的结尾要留下的最具挑战性的问题：我们如何为当下的“永久和平/永久战争”给出回答?何种社会形态与斗争样式，才可能为通往那个目标开辟现实路径?

今天就到这里。周五仍是新雅同学的内部讨论，请陈越老师与大家一起读文本;有兴趣的同学欢迎旁听。下周由吴子枫老师接续。谢谢各位!