1 导言：世界体系的抵抗者

一切位于「世界体系」之边缘的国家，皆会面临一种根本的困境：面对国际资本主义的扩张，一国该如何自处?当然，更加仔细地来描述的话，面临困境的实质上是这一国家之中的不同群体，但这些群体在反抗帝国主义之压力的背景之下相同的利益，一同构成了全体的社会语境。而这一困境也会成为这些殖民地与半殖民地思想的基本坐标。这一坐标如同弥漫在这些国家之上的白雾，社会中的一切观念与思想都染上了其中的特征。它的名字叫做「抵抗」。

日本思想家竹内好在一系列关于亚洲与超克论的文章中指出了「抵抗的维度」。而在这一抵抗的维度之中，我们会发现一些判若云泥的思想竟有着的相近之处。甚至可以下一个大胆的断言：正是因为这一抵抗的背景，日本的右翼思想与社会主义思想之间会套用一些共同的话语。而这些相近与其说明了两者都濡染了所谓的「日本的民族性」，不如说二者都是这一抵抗之背景的产物。

竹内好的思想史研究不曾采用马克思主义的方法，其止步于就思想谈思想，且更多将重点集中在昭和日本时期，不曾将其分析推向历史的更深处、更不用说意识形态论与世界体系理论分析了。而竹内好逝世近四十年之后，梅森直之在他的《早期日本社会主义思想史》中又一次指出了这一抵抗的维度，且将其更加明确的表述为反思资本主义的诸多尝试。而在这一意义上，早期亚洲主义与日后的社会主义皆是对于资本主义的反叛，只不过二者最后走上了不同的道路。

不过，梅森氏也只是止步于探讨近代日本社会主义思想诞生之前后，而社会主义思想与军国主义的前史又是如何呢?若深入考察，我们会发现：这一谱系可上溯至日本近代史的开端。毕竟，黑船叩开日本国门之际，正是日本第一次直面资本主义与殖民主义之时。这一时节，日本的思想界尚未分化，即不曾分裂成针尖对麦芒的阵营。政府与反抗势力这里不论是幕末还是明治初期，皆沿用着相近的话语：反抗政府的自由民权运动谈着忠于天皇;而明治政府的元老与藩阀则也说着行宪与开化。这与昭和初期的情形完全不同：届时，日本的**已经明确的打出了打倒天皇制的口号;而右翼国家主义者以军在谋划者推翻议会政治、天皇亲政。这两个同出一源的脉络已经分道扬镳了太久，而一开始，二者皆出自于维新志士的救亡图存。

不过在这里笔者有必要强调一点：笔者指出两者的亲缘性，正是想要说明二者分离之彻底。更进一步说，「抵抗」从不是一个。反殖民斗争之中，无产阶级与资产阶级时常会分化(法农)，更不用说日本这个最终逐渐走向帝国主义的国家了。若将整个明治日本思想史的文脉铺展开来，即会发现：左翼之抵抗与右翼之抵抗正是在十九世纪九十年代初分道扬镳。而这一分野的两个标志事件是《大日本帝国宪法》的颁布与中日甲午战争(日清战争)的打响。这一时节在思想与社会的层面发生了双重的转折。首先，《大日本帝国宪法》以及《教育剌令》正式确立了日本的主导意识形态，笔者可借用一个当时日本人的概念「和魂洋才」：即以保护国体为目的、以西洋体制为工具的政治思想。而在社会的层面，甲午战争日本的胜利以及此前后一切不平等条约的废除，日本正式摆脱了殖民地的身份，走上了帝国主义的道路。

自此之后，自由民权运动油尽灯枯，其右翼与明治政府合流一同构成了「和魂洋才」的大正民主制之雏形，其中又分化出了真正意义上的右翼思想;而自由民权运动之左翼后走向了激进主义、最终结出了早期社会主义之果实，坚持在极限的困厄之中反抗「国体论」。自此之后，两者以清晰的自我意识将对方视为敌人。抗日战争(十五年战争)开始之后，夺权的右翼一度以行政之危压强迫左翼转向——而这一转向(竹内好、鹤见俊浦、子安宣邦研究之重点)之中，又可以看到「反抗」两派思想之中所留下的亲近性—— 直至战争的最终结束。

而战争之后，左翼与右翼自然换上了不同的面孔斗争至今，但反抗之主题已消失殆尽。美国之占领与经济腾飞由一正一反两面，摧毁了反抗的主题：前者让反抗不再可能，后者让反抗没有必要。日本成为了当今的矛盾体：它在经济与剩余价值转移上无可置疑的居于世界之「中心地带」;但在政治与军事上又毋庸质疑是美国的附庸。战后的日本或许有对资本主义的批判与反抗，但这显然已不再是一个第三世界国家之中的「抵抗」了。

而本文的目标，即是以意识形态理论与社会学为根基，追溯「抵抗」由同一到分立的思想史。这一历史开始于黑船事件与日本开国、终于日本早期社会主义的诞生。期间，意识形态的斗争场域上由一开始的混沌与多元、逐渐出现了清晰的结构：官方的意识形态日益明确，相关的言论审查以及教育制度也逐渐锻造了一个强大的意识形态国家机器;而不断被排除的「左翼的反抗」最终在边缘化的同时形成了自己自觉的声音。

接下来的内容，本文将分为以下三个部分。首先，本文会探讨明治维新前后日本的思想界与社会格局。这之前的日本思想资源构成了一组不定的「主导意识形态」，本文将以其中最为典型的学派「水户学」称呼之。这一学派最为鲜明的口号就是「尊王讨夷」。而这一组「思想之星丛」(constellation)也为日后的「抵抗」备好了资源。而与此同时，日本社会的基本格局则是面对资本主义入侵的图存。「尊王攘夷」这口号将对于殖民主义的抵抗与边缘武士阶层之夺权的明治维新相结合，这一口号也日后一直存在于意识形态场域之中，直到最终浮出水面成为主导意识形态「国体论」。

其次，第二部分着重探讨自由民权运动以及自由主义思想的内在张力。前者兴起于七十年代的「征朝论」争议，终于《大日本帝国宪法》颁布，而这一场运动从一开始的士族反抗、又逐渐将富裕农民与贫农牵扯其中，实质上构成了这一段时间日本国内政治的基轴。而后一个部分，则主要围绕着福泽谕吉及与中江兆民二人展开。两名思想家在两个不同时代长大，一些日本学者()指出由于属于不同的同期群，即「天保的老人」与「明治的青年」，且指出这种「成长经历的差异」导致了核心问题意识的差异。同时，二人又卒于同年，曾在同一个意识形态场域之中论辩。而本文的分析将说明：福泽谕吉代表着「自由主义—抵抗」与「国体论—抵抗」之间混蒙不开的明治初期;而中江兆民则代表了这二者分道扬镳的开始。事实上，宪法颁布到甲午终结的「变革时刻」恰好对应着中江兆民思想的重大转折。这一名自由主义者逐渐走向激进的道路，正是日本由半殖民地向帝国主义转变在个人身上的回声。

最后，本文会将目光聚焦在日本早期社会主义诞生的脉络上，即由中江之自由主义向幸德秋水这社会主义转变的过程。二者在政治界的边缘化之同时，二者的思想也与宪法所确定的主导意识形态渐行渐远，最终，中江将矛头对准「唯心主义」、幸德则在反对帝国主义后逐渐转向社会主义与工团主义，最终在临终的前后与其同仁一起走上反对「天皇制」的道路。本文一方面会尝试将这样思想的转变日本产业—阶级格局的变迁相互照应，另一方面也会尝试总结这一条脉络的普遍性意义：「反抗」对于边缘地带的国家有何意味、「反抗的分化」背后又有着怎样的经济社会基础与个人之抉择?

2 尊王攘夷：明治之初的思想场域

我们可以将「水户学」视为探讨的起点。它是「幕末—明治初」同质化而无中心的意识形态场域之中的「模糊共识」。它作为一种明确的政治纲领，具有高度的普遍性和垄断性。「水户学」是江户时代日本儒学之中的一个分支，其源自于亲德川幕府的水户藩编撰《大日本史》的努力。而其作为一种政治纲领——这显然是识别一种意识形态之调性的核心——可以总结成「尊王攘夷」一词。当然，十九世纪以来，俄国、英国与美国对于日本的一系列压力(其远早于黑船事件)，已经为「水护学」注入了抵抗的主题。这导致了一个相当重要的事实，「尊王攘夷」实际上是幕府一派与倒幕派的共识。明治政府建立之前的一系列争端，皆在努力围绕着这样的一个基本的前提「大政奉还于天皇、强国以抵御外侮」，而这期间的思想家与政治家，只是争论谁是实现之的最佳手段。

我们首先简单阐述一下「尊王攘夷」这一理念的内容。这一理念实际上在双重意义上发挥的作用。一方面是内部政治构造上;而另一方面则是世界的想象。

「尊王攘夷」在国内政治的想象上强调「天皇」的绝对权威。日本的皇氏被视为「现世神」，而围绕在天皇周围的武士与平民应当与天皇一心。当然，我们知道这与日本江户时代的历史不相符。江户时代的天皇没有任何实权，实际上政治权力完全掌握在幕府将军的庇护网络之中。但若只是在思想上来分析「尊王攘夷」，我们会发现它不是对于江户政权的直接否定，反而是对于江户政权的发展与强化——而「水护学」最早其实是亲幕府的意识形态工程。幕末的两派势力之中，「倒幕派」的论调是：抵御外敌应当加强天皇的权力，而幕府是皇权强化的阻碍。但是与此同时，幕府一派则用同样的话语来为自己的合法性进行论述。事实上，这两种政治派系对于国内政治的想象并没有太大的差异。日本思想史学者源了圆指出，「水户学」与尊王攘夷这样的话语在易开出反，而是用于构建德川幕府之合法性的：

日本朱子学派中的崎门学派，特别强调了朱子学的名分论的一面。根据此论，幕府的权力因天皇的裁可而得以正当化。在这种观念当中，依靠实力获得统治地位的幕府为了维持自身的地位，通过天皇的裁可将自身权威化，就是其政策的一部分。因此，这种观念并不必然会转化为讨幕论。正因为如此，御三家之一的水户藩接受了这种思想。然而到了幕末外交问题日益严重时，尊王论与攘夷论结合到了一起。当幕府未尽攘夷的政治责任时，尊王论就转化为了讨幕论。这是历史的反讽。([日]源了圓：《徳川時代における近代思想の形成》)

正因如此，1853年到1868年的15年之间虽战争、政治刺杀与密谋不断，明治元年的政权交接几乎是一种和平的方式展开的：幕府一派的盛海舟无血开成，而幕府面对萨摩藩与长州藩大政奉还，随后甚至保存为了一支不断萎缩的政治势力。若延续丸山真男的比喻，明治维新不过是围绕着「天皇」这一神轿之抬轿人的更换：由德川幕府换成了西南雄藩。

而若将分析深入到「维新志士的人际网络」之层面，我们更会发现两派在思想与个人关系上的亲和性。譬如，促成了萨长同盟的坂本龙马正是幕府一派胜海州的学生，而二人的观点是一致的：强健国力，尊王攘夷，保卫日本之独立。

当然，「尊王」只是了尊王攘夷思想的国内政治一面，而另一面则是「攘夷」：水户学的意识形态更为有趣的层面则展开于这一「世界的想象」上。由遣唐使的年代一直到江户时期开始时，日本这地理区域上的政治势力一直会将自己视为「天下秩序的边缘」，而毫无疑问，天下秩序的中心是中华。对此，宋代的介石在《中国论》可以说基本代表了中国人的天下观：中国是天下秩序的中心;其地理、文化与政治的地位是三位一体的：

夫天处乎上，地处乎下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷外也，中国内也。天地为之乎内外，所以限也……中国者，君臣所自立也，礼乐所自作也，衣冠所自出也，冠昏祭祀所自用也……二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也;九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也;非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也。

而日本的统治阶级对于这一以「中国的天下秩序」一直存在着警惕之心，或者说：其想要一边与天下之序保持距离、一边建立自己的小天下。日本在白春江战役(唐代初年)之前，其曾试图与中国争夺朝鲜的控制权;平安时代以来，则逐渐发展出与遣唐使年代不同的「和文化自我认同」，譬如将和歌发展成不亚于汉诗的高雅文化，以追寻文化自觉。

这一自我意识一直延续到江户初期。当此之时，「儒学」在日本不兴盛、而是更多作为文化典籍的背景而存在。但在江户年代，当德川幕府将儒学自身的主导意识形态，尝试通过推广儒学以维持幕府秩序之时，日本的儒生不得不面对大量输入的中华典籍之中的「中国论」，而若直接接受这一中国论，自然意味着将日本视为中华的属国。

因此，日本的儒学界对「中国」这一概念在进行系统性的挪用(黄俊杰)。一些学派有意识的将自身解释为中国，而朝鲜同样是自己的中国，即中国成为了一个相对于自身的概念、而不再被视为地理、文化和政治的三位一体：

以本朝(指日本)为中国之谓也，先是天照大神在于天上，曰闻苇原中国有保食神，然乃中国之称自往古既有此也。……愚按：天地之所运，四时之所交，得其中，则风雨寒暑之会不偏，故水土沃而人物精，是乃可称中国，万邦之众唯本朝及外朝得其中，而本朝神代，既有天御中主尊，二神建国中柱，则本朝之为中国，天地自然之势也。(山鹿素行『中朝事実』広瀬豊編『山鹿素行全集·思想篇』岩波書店、1942、上册、第13卷，「皇统·中国章」、234頁。)

而「水户学」实质上是对于这一日本中国论的进一步深化和极端化，它实际上主张日本是唯一的中国，而当时的清王朝则是「西荒蛮夷」。水户学的一位代表会泽正志斋在政论著作《新论》中这样写道：

神州者太阳之所出，元气之所始，天日之嗣，世御宸极，终古不易，固大地之元首，而万国之纲纪也，诚宜照临宇内，皇化所既无有远弥矣。而今西荒蛮夷，以胫足之贱，奔走四海，蹂躏诸国，眇视跛履，敢欲凌驾上国，何其骄也……苟自非有豪杰奋起以竟天功，则天地亦将为胡羯腥膻所诬惘然已矣。

而总结来说，「水户学」实质上在试图建立新的地理、文化与政治的三位一体，尝试与中国争夺天下秩序之中心的地位。而它所找到的这一文化上的独特性，正式国内政治想象中最为核心的概念及「国体」。日本的儒学界注意到，中国始终存在易姓革命之传统、甚至在早期孟子的著作之中，也曾强调弑君之正当性;而万世一系的天皇是日本的政治之中恒长的现实。因此，一些江户时代学者声称这正是日本较中国的高贵之处。

这意味着一个奇妙的二元结构出现了：「国体」也就是万世一系的天皇与效忠于天皇的万民，成为了连接国内政治想象与世界之想象的枢轴。而事实上，正是这一二元结构的存在让「尊王攘夷」这样的口号在资本主义入侵的背景之下显得关键。

而这时，我们有必要跳出思想史的探讨，且将幕末的意识形态斗争放置到一个更加宏大的社会背景之中。

简而言之，黑船事件对于江户时代的社会格局构成了根本的冲击。日本坚持了近两百年的国策锁国政策在美国人的七艘战舰之下宣告终结，这对于日本精英阶层这样一个始终有着极其明确自我意识与征服恐惧的群体而言，无疑又是一次「危机」。历史上白村江战役之败于唐王朝、蒙古对于日本的三次征服尝试，皆造成了日本精英阶层的团结一心以及国家能力加强的呼吁。而事实上，「国家能力」也构成了幕末乃至于贯穿明治时代的「执拗低音」。第二部分将探讨到的「自由民权运动」的前期的每一位思想家，皆笼罩在增强国际实力免于被殖民这样的压力之中，而早期对于自由与民主的呼唤则更多被视为增强国力的工具性策略。

而与此同时，世界资本主义也不断地将日本拖入其中。但资本主义对于日本的入侵对于社会的影响不是直接性的，而是以各阶级与集团为中介的。日本的农民阶层在不断恶化的经济条件之下，以自发性的暴动寻求出路、一度成为了倒幕派的同盟但最终又被抛弃;而在这一阶段更为关键的行动者则是日本的统治阶级、即各藩的武士阶层。而其对待资本主义入侵这一挑战的回应，便是「尊王攘夷」。

这样的背景之下，意识形态的斗争场域显得混沌，但相对同质。尊王攘夷这一神圣口号投下的阴影之下，各派政治势力所要做的工作是说明「自己可以完成这一使命」。而这意味着三个现实的任务。首先，要抬高天皇的权力，由「政治上的封建主义」(藩邦体制)转向「官僚制国家」(律令制国家)，即围绕着天皇展开的宫廷模式。其次，增强日本的综合国力以御外晦、最终在殖民时代之中生存下来;最后，既是为了实现前两个目标，同是「日本中国论」的自然延伸，要自身实质上成为「天下秩序的中心」——而在殖民时代，这意味着成为一个殖民国家。而幕府最终的失败与其说是站在了这一主导意识形态的对立面，莫不如说自己证明了它无法完成这样的使命。「大政奉还」一事上的迟疑、经济形势的不断恶化、江户社会秩序的逐渐崩溃。「西南诸藩反叛—德川幕府无能」成为了恶性循环，而这实际上意味着日本的统治阶级即武士集团，凭藉着暴力的政治斗争定出了最终的胜负。

而这时在江户初年一度被用于论证德川政权之合法性的「水户学」，反而葬送了幕府，以其逐渐成型的理念国体论成为了明治初年意识形态场域之中的中心，但由于这时这一模糊的意识形态共识一方面不存在核心的教条，另一方面也没有在国家机器之下正规化——要等到《大日本帝国宪法》与《教育剌令》颁布之时，国体论才成为正式的主导意识形态——它的内部始终是多元的。

3 由同质到破碎：意识形态场域的第一次转变

明治初期的日本思想界有着多元的声音，可分为「西洋派」和「传统派」(国粹派);而以自由民权运动为标志，其又分裂出了第三派即「自由主义左翼」。而标志着这一分裂的是福泽谕吉创建「明六社」。这一最初的西洋派知识分子组织，后转向了大众宣讲与教育工作，以至于「和魂洋才」甚至是「以文明开化为目的」的思想走向的自觉与组织化。这是「意识形态场域」的第一次转变：由同质化的多元性转向了异质化的多元性。但一个格外重要的事实是：这两个群体不但西南战争之前没有一方占据绝对的优势，更是在许多重大的观点上有着相同的问题意识。而这一共识也就是前面之中谈到的「尊王攘夷」。而可以想象，这一延续性来自于社会的维度：资本主义入侵的时代命题，笼罩着明治初期的每一名思想家。

前文之中，我们将这一意识形态总结如下：以「国体」为二元体系之枢轴、内政上强化皇权增强国力;外交上谋求独立乃至于争霸，而两者的结合增强日本之国力，可保日本之独立。这一叙事的前一部分是日本自身的思想脉络的延伸;而后一部分则是资本主义与殖民主义对于日本提出的挑战。而在这里，随着与资本主义国家的接触以及西洋理念的流入，对于「天下体系」的想象逐渐被近代的「主权国家格局」所取代，但「经略天下」的普主义激情没有随之消失，而是转变成了混合着反抗与扩张的全新态势，即反抗殖民的斗争与对外殖民的野心相互交织在一起。即竹内好所言的「大东亚战争的二重性格结构」：

原因就在于太平洋战争的二重结构性格在没有得到认识的情况下就和这场战争一起被遗忘掉了，而溯本求源，则在于明治国家的二重结构性没有成为我们认识的对象。明治时代以来，日本一贯的基本国策在于实现完全的独立。在开国之际的安政年间所签署的不平等条约之最终废除(关税自主权)拖到了明治四十四年。可是，另一方面日本又早在明治九年强使朝鲜接受不平等条约。向朝鲜和中国强要不平等条约，这与日本自身要求脱离不平等条约相关联。由此传统所形成的是“东亚共荣圈”的乌托邦思想，也因此，“大东亚战争”成了不可缺少的条件。(竹内好《近代的超克》)

而这一「二重性格结构」不同于竹内好所言「一直保持着相互纠缠」;而是存在着多次的分与合。本文所描述的一次分野，即时如于殖民帝国主义建成前后的九十年代;而又一次合并，则在是三十年绝对主义国家全面加强以及左翼转向的产物。

至于国内政治想象之中的「国体论」，虽然保持了相当程度的顽强性，但在这一阶段也保受抨击。事实上，明治前期不论是政府内部的核心政客大久保利通、还是日后我们会着重分析的福泽谕吉，皆对国体论乃至于与之不兼容的民主主义采取了「实用主义」的态度。大久保利通这一位日本明治政府之魁首，考察了欧美政治之后进得出结论，「君主与民众的共治」注定会被「民众共治」取代，而当前日本之所以不选择后者是因为国力与民情的不符合。而福泽谕吉在八十年代转向官民调和论时，同样不是用「万世一系的皇统」论证，而是强调这是争取国权的必要环境。由此可见，一方面鹤见所谓的显教与密教的二元结构已经有所展现;但在与此同时，舆论场上关于国体论的探讨是开放而多元的——这时，对于「君主制之正当性的探讨」是可以展开的。

而在这样多元而开放的意识形态场域之下，思想家有着一个相同的问题意识，我们可称之为「反殖民的国家主义」。一言以蔽之：我们用什么工具都好，自由也好、民权也罢，一切的首要目的是让日本国家生存下来。

正是这样的问题意识之下，许多自由民权思想家让自由沦为了国家的婢女——甚至包括板垣退助与福泽谕吉。对于这一众思想家而言，「四民平等」首先意味着四民一心与增强财政的力量;自由意味着活发人的创造力、增强国家之力量;而「民选议会」一如福泽谕吉本人所说，首要的目的是「可以提高农民的税收」，而这可以解决明治初期的财政困境，因为农民(包括贫农，但更多是指地主)在议会中有了代表，即是自己征收自己的税了——这一策略在九十年代后的「民力培养论」之中成了事实。

这一实用主义导向存在着两个基本的思想背景者是在同期群上的分析，即所谓「天保的老人」的共同经历。明治维新之后的第一代启蒙思想家皆在青年岁月经历了幕末，这不只是风起云涌的英雄年代，更是日本时刻处于危亡之中的年代：由五三年黑船开国、五八年与列强签订不平等条约;六十年初萨长二藩皆败于列强;六十年代末朝廷的「尊王攘夷令」。而将目光推向更古早的时期，中国的读者会发现，日本所承受的列强之压力远大于鸦片战争前后的中国——俄罗斯、英国、美国对日本近海的骚扰始于十九世纪初，一八二五年幕府一度发布《一心打退令》要求炮击夷船。而第一次鸦片战争，中国的失败，对于日本的冲击之大，以至于幕府转而将对待洋船的态度转为亲善与讨好。可以说，启日本启蒙之先河、主要由下层武士组成的第一代「明六社」成员，皆是在对于殖民的恐惧之中成长、幕末了解西洋又痛恨于日本之乏力。而这与日后所谓「明治的青年」一代即将中江兆民等人是不同的。后者的青年岁月是在明治时期，这时西洋的压力已经趋缓，甚至有所下降，以至于一种追求以开化为目的的理想主义，成为一种可能的奢侈。

不过同样值得注意的是思想家的个人观念之背后，这一实用主义性质的「反殖民的国家主义」的思想史基础。简而言之，江户时期的三个主要思想流派朱子派、古学派以及国学派之中，古学派(徂徕学)作为朱子学的反题，提出了一种对于儒学进行实用主义乃至于治理术解读的策略，而这一解读策略，一方面是对于朱子学的批判，一方面也是这学派嵌入幕府政治的结果。一如丸山真男之总结：

徂徕学是朱子学的反命题，因为「穷理」的能力被迫停止;圣人成了不同于一般人的异质存在;规范与自然的连续性被一刀两断;严厉作风被废止;治国平天下从修身齐家中独立出来另立门户。(丸山真男《日本政治思想史研究》，王中江译，生活·读书·新知三联书店，2000，第74页。)

而在明治初期这一背景下，「古学派」的实用主义自然会被更加轻易的接受。而明治的启蒙思想家与儒学的的关系与其说是连接紧密，不如说是自然的延伸——毕竟，这些启蒙思想家所出身的武士阶层之中，相当一部分选择修文而非习武的武士就是日本江户世纪的儒生。而福泽谕吉本人正是如此。

总结一下前文的探讨。由于明治政府尚未在意识形态层面达成共识(譬如宪法制定方案中大隈派的英国方案与伊藤的德国方案)而幕末的尊王攘夷只共识在不断变迁、延续的同时遭到了质疑。而明治前二十年确定了意识形态场域之特征的不是「主导意识形态」，而是贯穿于不存在完全对抗的诸多意识形态之间的「问题意识」，即「反殖民的国家主义」。而显然，这一问题意识更多来自于思想之外部而非内部，它是书斋的窗户里丢进来的石头，是思想家不得不直面的真实。因此，最终探讨福泽与中江思想之前，我们应当简要探讨一下日本思想界背后的社会现实——明治初年究竟给思想家提出了一个怎样的时代之母题。

我们由三个层面来探讨这个问题，即经济维度、阶级政治维度与思想维度。基于一种更加细致的「唯物主义分析法」，这三个维度上每一个层面都存在着自主性，但更上一层会受到下一层的制约与牵引。首先，随着江户末期的开国，已经高度商品化的日本经济——其货币体系已经发展到了基于金本位的记数货币，其城市化率远高于中国的平均，而与中国长三角地区相近——逐渐嵌入全球资本主义市场，其中生丝成为了日本最为重要的出口产品，而棉纱则大规模进口。明治政府在这一阶段的国策是「殖产兴业」，但其因财政能力不足以及关税自主权的丧失而无力充分实施。事实上，这一时期的日本经济模式更类似于自由资本主义。而日后发展型国家式的「政府—企业互助」首先始于九十年代自由民权运动与政府之间的妥协：「政党在议会之支持政府增税，政府以议员选区的基础设施投资为交换」。而真正意义上《通产省与日本奇迹》之中的国家资本主义体制则是成型于昭和年间以及战争动员。

简而言之，明治二十年为止，日本工业化一直处于起步阶段，而经济结构也更加于同期的拉丁美洲与中国：出口原材料、进口工业制成品的出口导向型经济。因此，这一阶段不存在有政治影响力的资产阶级与无产阶级。不过在这一过程之中，日本封建体制也确实在政治层面的改革与经济层面的变迁层面经历了剧烈的转换。

一言以蔽之，日本的武士阶层(士族)迅速崩溃，取而代之的是官僚资产阶级与商品化的农村新地主(乡绅)。由于江户时期的下层士族不同于欧洲封建时代的骑士，实际上不直接控制土地、收入仰赖于在各地藩主名下就职官职(家臣)。因此，其阶级特征更类似于法国大革命前后的「布尔乔亚」(bourgeoise)，即经济收入来自于国家的官僚。而明治维新实质上就是下层士族推动的变革。但在明治维新之后，随着「废藩置县」与国家对于武士俸禄的取消，且士族两项传统的上升渠道成为儒生与剑术分别为基于考试的国家官僚体系与国民军队取代，传统士族阶级的权力迅速萎缩，而其灭亡之前的反抗也就构成了江户前十年政治的核心议题。

而与此同时，一个新的阶级不断崛起，即农村地带的乡绅(日语文献中也称之为「豪农」)。其崛起的背后，一方面是外向型经济引发的农村商品化、一方面也是四民平等之后，富户获得了更高的地位。不过，或许最为重要的原因是明治政府对于土地税的征收，造成了大量自耕农的破产以及土地的迅速集中。这一地主阶级成为了明治十年到明治二十年自由民权运动的新主力。

而最后，江户时代居于世足之上层的武家与朝廷之中残存的公家，则在明日维新之中产生的分裂，其中的一部分，特别是来自于「西南雄藩」之中的萨摩长州的上层武士，则组成了日后长期盘踞在明治政府之中的藩阀，而由于这些人一方面占据官职与权力，另一方面又积极的与财团联系甚至扶持自身的财团，可以自然地将其称之为「官僚资产阶级」。而自由民权运动的后半期，实质上就是残存的士族、新兴的乡绅与缺乏自主性的贫农一同，反抗官僚资产阶级的藩阀的过程。而最终的结果是：前两者与官僚资产阶级妥协，而贫农与积极的活动家被出卖。

这一阶级斗争背景之下，明治前二十年的政治也就好理解了。我们可以用四个历史事件将这二十年分成三个阶段：明治维新到「征韩论」抗争的六年，可以称之为「后维新期」;「征韩论」抗争到西南战争是「自由民权运动前期」;而西南战争结束到《大日本帝国宪法》颁布是「自由民权运动后期」。其中在第一阶段，主要的社会矛盾尚未爆发，一方面明治政府在努力实现其「财政现代化」，因为明治政权不同于此前地方性的江户政府，一方面需要承担更多的财政责任，一方面要建立现代军队以及发展工业。而由于不平等条约之下，日本丧失了关税自主权;因此，实现财政创收只能「开源」与「节流」：前者意味着征收土地税，引起农民——这一农民概念包括贫农也包括豪农——的不满;后者意味着取消俸禄，引起了士族不满。

这是前现代国家的工业化为获得投资而压缩国民消费所引发的冲突;同时也是「剩余价值」在贫农、豪农、武士与未成型的官僚资产阶级之间分配引发的抗争——后者对于剩余价值的过多占用，间接引发了自由民权运动前期的士族反抗。士族失去了俸禄与上升空间，表现出了极强的对外扩张欲望。「征韩论」也就是对韩国进行殖民扩张，一方面是江户末期「日本乃中国」的「中国论」与大陆政策的延伸，另一方面也是地位不断下降的士族的绝望之举。而这一绝望，最终体现在了「西南战争」之中：面对揭竿而起的士族，明治政府征用了东京地带的失业士族组成军队讨伐之，双方自相残杀，以至于战争之后，士族不再成为一只独立且有自身追求的阶级力量。而与此同时，对政府的武力颠覆失败之后，诸多反抗者(残存的士族、豪农、贫农)聚集在合法斗争的旗帜之下，将立宪与自由民权视为他们的斗争追求。毫无疑问，日本应当立宪并开放国会在当时是所有人的共识：明治元年天皇的《五条箇誓言》之中有「万机决于公论」这一条御召，包括大久保利通在内的明治政府精英也认同「开化」，即日本应学习西方的宪法与政治制度。而明治政府的反抗者知道，宪法与议会将赋予之合法参与政治的权利。而豪农与官僚资产阶级之间对于剩余价值的争夺也构成了自由民权运动后期的主题。

而这一切构成了明治前期思想家的社会背景。这期间思想家之间百家争鸣，明六社之后的新一代「明治的青年」崛起。由此之后，我们甚至可以见证三方观点之交火的场面：日本国粹的一派(最开始与落魄士族结盟、后与明治政府的官僚靠近);明六社一脉的国家主义西洋派(自由民权运动的右翼);以及植木、中江等自由主义西洋派(后成为自由民权运动左翼)。而最终在意识应在场域的第二次变迁之中，国粹派与国家主义西洋派的思想得到了结合，实质上也分别构成了鹤见俊浦所谓的显教与秘教，最终一道构成了「国体」这一昭和晚期一直到二战结束为止日本的主导意识形态。

这样的思想史过程之中，福泽谕吉毫无疑问是三派的交点。其观点自然不能代表三派，但是整个意识形态场域之中的每一派别，皆会与福泽谕吉对话。而这让其思想成为了描述这一混乱的意识形态场域的极好切入口。

4 福泽谕吉：第一类抵抗的诞生

福泽谕吉是日本明治时代思想的中心。这一表述不是说福泽谕吉的观点是绝对的主流，而是说福泽谕吉一方面参与了这一时期的主要思想辩论、其思想之中提出的策略也实质上被后世的明治政府所采纳。虽然福泽谕吉本人的观点与宪法颁布后明治政府的观点略有差异，但可以说以及是日本帝国宪法的总设计师——下文中即将说明：福泽谕吉的「国权论」实际上与大日本帝国宪法治中的「和体西用」有着几乎完全一致的结构。

不过这一观点就牵扯到日本学界对于福泽谕吉之认识的争论。简而言之，福泽谕吉作为明治时代日本思想的坐标，自然成为了战后日本思想界必须解读的一个问题，而战后一代思想家、民主主义者丸山真男与活跃于后冷战时代的子安宣邦在「福泽谕吉认识」上有着根本的差异。其中，前者支持一种断裂论的福泽谕吉，而后者认同连续的福泽谕吉。这一认识上的差异也在相当程度上源于丸山与子安二人政治立场以及治学观点的差异。而本文的观点更类似于后者。

福泽谕吉是一个启蒙思想家，这在任何意义上都是毋庸置疑的。不同于江户的儒生认同天理这样的超越性秩序，福泽谕吉则主张唯物主义与人本主义。而这两者时常是一体两面的关系：每一种超越性的秩序都将伦理规范与客观世界结合为一体，而一个人本主义者眼中的自然也就不再具有神性;而一个唯物主义者眼中的人性也就是万物的尺度。而福泽谕吉在《自传》中将日本社会与西洋先进文明的差距归结为「对于数理的不关切」与「独立心的丧失」，可以说是非常敏锐的：

把东洋与西洋相比较，看其进步的先后快慢，便可知其大不相同。双方都有道德之教，经济之论，文武亦各有长短。然而，从国势的基本状况来看，在富国强兵、最大多数的最大幸福之点上，东洋国家不得不在西洋国家之下。国势的强弱如果是由来于国民教育的话，双方的教育法一定相异。那么如果把东洋的儒教主义与西洋的文明主义加以比较，可知东洋所缺乏的是有形的数理学和无形的独立心两点……论近的有今日之立国，思远的有人类之发展，人间万事没有不依靠数理，没有不依存于独立心的。这个重要意义在我日本国却被忽视了。如此下去，目前开国也无法与西洋诸强国相比肩。这完全是汉学教育之罪。

可以说这一观点与近代启蒙思想如出一辙，十八世纪世纪的法国启蒙运动之中也充斥着反教权的人本主义与物理主义的唯物主义。但当这种基本的哲学观——其确实与江户时期的儒生观念拉开了差距——呈现为政治哲学的向度之时，即展现为意识形态之时，福泽谕吉与欧洲自由主义者之间，观点的差异也就十分明显了。

我们以福泽谕吉前期作品之代表《文明论概略》之中最后一章的一段话为代表。这一段话基本可以视为福泽谕吉对于这一本书观点的总结：

我文明之目的在于独立。即分明内外之别，维持我本国之独立而已。抱持独立之法，不可求于文明之外。

令今之日本国人晋于文明，目的在于维持本国之独立。故而国家之独立为目的，国民之文明为达成目的之手段。

以国家独立为目的，以“今”之文明为达成目的之手段。此“今”之日乃特定之意，学者切莫等闲视之。

这一段文本的关键词是「文明」与「本国之独立」，两者的关系是「手段与工具」的关系。其中一国之独立是目的、而文明也就是书中所说的西洋化是实现之的手段。从这一段之中，可解读出两重含义。首先，福泽谕吉的国家论与世界秩序之想象已然完全不同于江户时代相信天下秩序的儒生，而是更类似于「民族国家」的想象。其次，这一二元结构与大日本帝国宪法之中的「国体为目的、西洋化为手段」之间是高度相似的。两者的张力只是存在于国体与一国之独立之间。对于负责育基而言，国体也不过指示作为工具的政治体制之一种，而二者之间的张力则呈现于政府与国家之间的分立，这一分立与自由主义的「人民主权论」之中人民与政府之间的二分十分相近，但又有着根本的差异，而正是这一差异展现了本文所论及的中心「资本主义的扩张对于明治思想界所留下的印痕」。

而在福泽谕吉晚期的作品之中，不时出现对于「国体」的批判，且将其视为一种拙劣的工具，也就不足为奇了：

对国家与政府进行区分在福泽的思想里具有重要的意义，在福泽看来“国家”是至高无上的，是一切价值观的基础，而“政府”则是为国家利益服务的机构。这一二元的结构为福泽在主张国家至上的功利主义的同时留下了对政府进行批评的空间。而这也是福泽思想的重要特色之一。()

但同样毋庸置疑的是，福泽谕吉的思想框架之中，一国之独立是绝对价值。而对此，丸山真男指出了其思想之中毫不掩饰的实用主义，但坚持论证：这一实用主义的目标是建成自由主义社会的多元主义秩序——即「文明为目的」。这在日后遭遇了子安严厉的批判、且指出「国家本位的政治哲学」在其思想中有着明确的连续性——即「一国之独立」为目的。

而且这样一个目的之下，不论是民平等也好，民权立宪国会与宪法也罢，皆是为了激发出民众的力量，唯有如此民众才能一心报国、随后，日本国家才能在野兽一般的世界之中生存下来。这一观点毫无疑问与福泽谕吉一贯宣传的西洋文明理念有着内在的冲突，而福泽对此也有着清晰的认识。其后期作品《时事小言》之中，福泽一开篇就谈到了「各邦之大同是公，而只顾一国是私」。但这是一个野兽一般的世界。因此，唯一的选择就是只顾一国、保全其生存。而在这一篇文本之中，不认识东亚各国的利益、本国民众的利益还是自由主义的天理，一切全部让位于一国之生存：

在《时事小言》中，福泽抛弃了天赋人权论，开始宣扬其“吾辈乃遵从权道者也”的“权道”现实主义立场。认为自由民权论是把世界人类都视为善人的“想象论”，天赋人权论则是“妄想论者”之说，毫无现实效用。“在此多事之秋，吾等日本人如何应对哉?于观察外交利害、尽力奏其实效外，实无他事。”并且提出了“内安外竞”的口号，判断“如今国内人民之苦状已无暇顾此”，于是“非仅守日本，应兼护东洋诸国，治乱之余以图夺魁”，呼吁必须增强军备，强化政权，充实国库。显而易见，此乃试图抑制自由民权运动的观点。还有，“金钱、兵力非保护某道理之物，乃创造某新道理之机械也”，这就是露骨的“强权即正义”的主张了。“当今东洋列国，作为文明中心、他国魁首、并立于西洋诸国者，舍日本其谁?须觉悟，保护亚细亚东方乃我等责任也。⋯⋯近邻之支那朝鲜，迟钝不堪，不可步其后尘⋯⋯以武保护之，以文诱导之，急须使其仿效吾国步入近代文明。无奈之时，不惜以武力胁迫其进步。”可见，这些见解已经离“脱亚论”不远了。()

这里负责御敌的思想与自由的差异，究竟是来自于福泽谕吉作为一个儒生与下层士族的思想背景，还是思想家背后的社会之影响呢?笔者难以判断何者的影响更重，但会指出：后者的影响是无法忽视的。而这一社会背景即是「日本国将沦为殖民地的压力」。甚至可以说，「一国之独立为最高目的的实用主义」是福泽谕吉对于殖民主义这一「绝对客体」之命题给出答案，一如中江兆民面对此事给出的答案是「小国论」与「东洋一体」一样。

而在《文明论概略精读》一书之中，子安宣邦指出：《文明论概略》一书的第十章中福泽谕吉表现出了极其清晰的殖民地自觉。福泽引述了英国对于印度等地的殖民以及在殖民地背景之下印度土人的绝境、明确的指出了西方与东方之间不平衡的贸易关系——西方称之为造物之国，东方称之为产物之国;且最终说：「国家外交」是日本之一大病患。简而言之，其最为重要的几部作品：《劝学篇》、《文明论概略》、《时事小言》与《脱亚论》存在这一条十分清晰的问题意识脉络：先是从第一篇以一身之独立追求国民之振奋，最终振兴日本;再到第二篇明确的指出一国之独立与文明之间的目的手段关系;再到第三篇，以一种社会达尔文主义的世界想象为理由，强调国权高于民权，应;最后再到第四篇，实质上放弃了联合东洋、抵御西洋的策略，而是选择加入西洋即「殖民国家」的行列，且提出：

今日之谋，我国与其等待邻国的开明来与之共同振兴亚细亚，不如与其脱离而与西洋文明国家共进退，对待支那朝鲜亦不必因其为邻国而予以特别的顾虑，只须依照西洋人之做法即可。与恶友亲昵难免共蒙恶名。我等应从内心谢绝此等亚细亚东方的恶友。

不过这里存在着一个许多思想史研究者不会去探讨的问题，不论是采取传统方式的丸山、还是在方法论上更加后现代的子安，皆不曾探讨「殖民地困境」是经过怎样影响福泽谕吉思想的。如果忽视这一中介的存在，要么是社会成为随机发生在「思想」外部的创伤性事件，要么就变成一种思想与社会之间同振动的反映论。

而在笔者看来，两者之间的互动主要会通过两种形式展开：一是思想家之政治行动、而另一方面则发生在思想与意识形态场域之间关系的维度上。前者意味着一种「实践的语言行动」，即思想家文本中的一些内容是有意识的通过文本来达成政治效果;而后者意味着社会背景以及阶级斗争所决定的意识形态场域与思想家对于某一特定意识形态的选择，限定了这一思想家的问题意识。

首先，福泽谕吉一直是一个积极的政治参与者。明治维新之前他曾经是幕府的官员，而后在幕末的动荡之中引退。随后，他创办了应庆义塾与明六社。后者一方面时常面向公众讲座，另一方面也云集的许多日本政府中的官员。而在西南战争结束之后的十年，福泽谕吉不止创办了《时事新论》，更是一度与明治政府的大隈派()()保持着通信。最终，其学派所制定的私拟宪法对大日本帝国宪法有着重要的影响。可以得见：福泽其不是一位避世的学者，其对于政治事件的参与虽然多是公共知识分子之形式的，但也一直是其作品之中相当重要的维度。这也是福泽「实用主义」倾向的一行注角。其中一些灵活，甚至部分矛盾的思想皆是为了服务于当时具体的政治斗争。而为了实现日本国家之强大，福泽时而持民众之自立，时而又主张官民调和;时而一度加入自由民权运动，主张议会与宪法，时而又劝说暴动的农民服从官府之命令。(注：上述分析方法的思想史学派，即是剑桥学派，不过这种方法过于琐碎而细节更加注重还原思想价值思想含义，而非描述时代之宏观脉动，因此，笔者本文之中也只是说明这一维度的存在、点到为止。)

笔者看来更加重要的则是第二种思想与社会之间的互动方式，即「意识形态的互动」。意识形态是思想家与社会之间的中介。

明治时代的经济结构——即不断国际化、出口低端原材料的商品农业经济;明治时代的阶级构造——即逐渐蜕变成官僚资产阶级的上层士族、不断解体的下层士族、逐渐崛起的新兴地主阶级与赤贫化、尚无自发性的农民;以及国际压力与国内矛盾之下动荡不安、最终以国会为调和矛盾之策略的明治政府，一同构成了一个在这一阶段「意识形态场域」的社会背景。其中殖民压力这一绝对客观的外界现实，对于官僚资产阶级以及下层士族而言，意味着极其强烈的焦虑——对于前者而言，一国之殖民化意味着其自身特权的全部消失;而对于后者而言，对外扩张可以使这一即将灭亡的阶级最后的出路。而对于新兴的地主阶级而言、则相对次要——其作为自由民权运动之中，一直主张停止增税、休养生息。而且也意味着一个黑色幽默的事实：若日本在八十年代不曾崛起的一个殖民主义国家，豪农退化成买办也绝非不可能。

这一场域之中，虽有国粹派与西洋派之分野，但「尊王攘夷」的国内想象与国际想象之间的二元结构延续着，只不过其具体内涵有所转变：争夺天下秩序之中心演变为了在帝国主义时代之中生存甚至成为其中一级;而国内政治则需要服务于这一紧迫的目标，而西洋化则是一种普遍可靠的方式。其中自由民权运动之两轴的官僚资产阶级与豪农阶级用着相近的意识形态话语：一方面，工具化的西洋对于前者而言是富国强兵接受国际社会认可之必须，对于后者而言是政治改革以及扩大自身政治影响力的武器;而在帝国主义世界之中，争取独立乃至于对外扩张，则对于双方而言都是一本万利的生意。由于这两个阶级实质上共同利益远大于分歧、贫农暴动之蜂起也预示着自由民权运动有左转向风险，因此在八十年代末，双方不论在意识形态上还是政策上都达到了大抵的一致。前者之标志是《大日本帝国宪法》之订立，而后者之标志则是日清战争时期举国上下的狂热与团结。

而战争前后，右转向成为豪农之代表的自由党用「民利扶持论」取代了「民利修养论」。如果说后者反映了一种自由资本主义的政策，即反对税收与修养民利;而前者则指向一种国家资本主义——其最终的后果也就是财阀。而日清战争之后经济的发展，更近于一种发展型国家的「政商协和」：即豪农支持政府提高税收，而官僚与政客则将基础设施建设的资金注入给支持自己的豪农，二者一起共同剥削缺乏政治代表性的贫农与工人。这成为了地方豪强与官僚之间共同协作的新模式，同时也耗尽了此前自由民权运动中自由主义的革命性。

而这一看似风起云涌，实则殊途同归的热闹大戏之中，福泽谕吉在实质上成为了这一场域的中心与坐标，几乎成为了一一直在胜利的人。虽然明治高层里与其观点更接近的大隈一派落败于政治斗争，最终大日本帝国宪法也更类似于德国的二元君主制，而非福泽谕吉更亲睐的英式君主立宪。但其思想的内核基本得到了保留——若说「国体论是福泽谕吉思想的保守化」恐怕也不为过。

而究竟是福泽之思想造就了场域的结构：还是福泽主动选择了站在中心之位置，以实现其政治报负，恐怕两者皆然。

5 走向国体论：意识形态场域的第二次转移

福泽谕吉在思想上最为活跃的时期是七十年代到九十年代;而中江兆民是八十年代到新世纪初。其中交集的十年，正是上文之中描述的自由民权运动的后期，而两者也曾展开过激烈的论战交锋。因此，笔者本应在探讨福泽的同时来探讨之。但由于中江兆民思想的成熟期，正是发生在自由民权运动结束之后的这一殖民体制确立的阶段，我们不妨先来探讨后面的部分。

正是在国会开设的前后，中江兆民走出了此前翻译与教学的工作，第一次也是唯一一次正式参与政治，成功当选为一名议员。不过随后因与政界不合又愤而辞职，又恢复了一个公共知识分子的工作。而且正是在前后中江兆民出版了其正式探讨政治的第一本作品《三醉人经纶问答》，其中经纶一词循汉文之古义，指政治或治理国家。而也正是在1889年到1895年这一阶段，日本的社会结构与意识形态场域都发生了根本性的转变。一方面，一个此前的半殖民地国家正式发展成了一个殖民国家;另一方面，意识形态场域之中主导意识形态「国体论」得以确立，而与此同时，激进的自由主义者逐渐与保守的国体论者分裂出来，其中的一支延续着自由主义的传统、演化出了日后吉田作造的「民本主义」;而另一只则是一支涓涓细流，其经过中江之流，最终展开为幸得秋水等第一代社会主义者。

这一作为过渡期的六年，日本的国内社会以及国际地位发生了根本的变化。一言以蔽之，日本在国内出现了自觉的资产阶级——而在明治前期这一阶级其实是不存在的;而在国际上也正式成为了一个殖民国家。而甲午战争(日清战争)，正是这一转变最戏剧性的表达。

日本的资产阶级与无产阶级都可以说是在明治后期逐渐成型的，资产阶级的诞生，一边体现为大量中小型企业的发展，但同时也更戏剧性的展现为财阀的影响力不断扩大。而这里的财阀可以视为之前所提到的官僚资产阶级的延伸。这一系企业集团与政府的投资贷款乃至于高层官员本身有着千丝万缕的联系， 而这构成了一种「下次的共生关系」：财阀下位于官僚，但是与官僚共生。这些财阀在此前的自由民权运动之中尚未崭露头角，而在1890年代之后影响力不断增大：()

而与此同时，早期的工人阶级也可以诞生——而在明治前期，事实上不存在规模的现代工人阶级。不过值得注意的是一直到一战为止，日本的工人阶级都可以说缺乏自觉性。首先，其数量十分有限，直到一九一零年代，第二产业工人占人口比例尚不足16%。其次，早期的工人运动以及工会组建受到了明治政府的强力弹压，以至于完全没有成的机会()

*同样值得注意的是，日本早期的新中产阶级——或者所谓「小资产阶级」——同样产生于明治后期，不同于旧中产阶级即「小生产者」，新中产阶级的主要代表包括政府职员、小学教员、公司的管理层等。当然，同样要指出这一群体一方面人数有限，一方面也尚未获得政治自觉：最早的白领职员工会要到大正年代才会出现(例子)

简而言之，明治前期的官僚资产阶级、豪农与贫农的三分基础之上，日本的阶级构造复杂化了，但是阶级斗争局又简单化了——新产生的第二产业工人以及中产阶级数量有限、且不自觉，同湿地的农民一样沦为了破碎而去政治化的底层;而与此同时，且不说与官僚资产阶级共生的财阀(垄断资产阶级)、豪强农民通过政党与政府的合作以及民利促进论的发展主义政策，同样被整合到了政府的利益网络之中。因此，明治维新以来第一个政治的季节宣告退潮，政党与政府之间不再形成对抗之势。自由民权运动，一个以自由主义为意识形态、农业半殖民地国家之中的地主与农民的协同抗争，最终以地主的胜利与农民的失败告终。

政府与政党二者的协和在日清战争前期达到了高峰。战争前夕，日本呈现出一副恐怖的同仇敌忾，一项激烈对立的政府与政党达成一致，同意增长税收、扩充军费，对于大清国展开侵略战争——对此，日本的舆论界有着高度的自觉：

很多诗以嗜血为军人豪气，以血流成河、尸积如山为壮观之象。如“万骑一败争遁逃，鲜血饱膏日本刀”(向山黄村)，“隔桥炮火激雷霆，河水涨红鲜血腥”(福原周峰)，“水军战罢万尸浮，腥血潮红大海流”，“屠城战血蔑征袍，移帐边尘拭佩刀”，“刀头战血万人惊，匣里犹留斩虏名”(副岛种臣)，“狭巷短兵交刃处，杀人血泻作河声”，“硝雾黑藏危堞暗，血痕红渍伏尸殷”，“战骨如山血如河，腥风漠漠鬼哭多”(竹添井井)，“屠城鏖战喋鲜血，快剑脱函光陆离”(高桥白山)，“剪屠转斗血如流，到处街头尸作丘。彻夜铳声余响在，朝来始见战尘收”，“好机易失时难遇，直振大刀屠北京”(高桥午山)，“斩馘无数血漂杵，杀敌容易如屠羊”(菰芦渔隐)，“请见百炼秋水日本刀，屠尽豚尾百万兵”(濑户含翠)……这类以屠杀为快之句，处处皆是。这与他们效法的唐人边塞诗是全然不同的，也没有杜诗中“边庭飘血成海水，武皇开边意未已”的批评。

这种「自觉—统一」的侵略渴望有着怎样的社会根源呢?上文之中的分析，我们由经济的发展导向阶级政治分析，而在这一环节，我们会看到这一侵略立场，既基于阶级政治的转移，同样也源自于意识形态斗争之中，明治政府的全面胜利。

首先，这种对于侵略与扩张渴望的自觉，意味着日本此时已经达到了由殖民地向殖民者转变的临界点。这时垄断了政治发言权的「政府—财阀—地主」明确的意识到：实现自身利益最大化的策略是将日本的经济转化成一种殖民经济。对外扩张不止是「自保」，同时也是剥夺与侵略的过程。前文之中，基于忧患意识的救国图强，已经发生了耐人寻味的偏转：英国自南向北，德国自北向南，对于中国的侵略野心已经暴露无遗，若这一切得逞，日本将是下一个目标;但日本的统治阶级并没景之听从某些知识分子的建议，东亚一体抗击西洋，而是选择的侵略，根本原因上源自于侵略所在来的巨量剩余价值转移。而此后的历史也证明了：日本权力精英的举动是合理的。日清战争以及日俄战争所带来的巨量战争赔款一方面扩充了政府的财政收入、一方面在政府对于基层的投资之中，呈现为财阀、地主与政府之间的分肥。而这一「剩余价值分享」也就构成了明治后期「去政治化」的经济基础。

而在这一阶段，日本社会中几乎所有的政治抗争都指向「对于更多侵略的渴望」。这与其说体现了日本民族的国民性，不如说是在统治阶级完全垄断的政治场域、又坚定不移地走上了殖民主义战略之后必然的结果。一直到一战之后、民本主义与社会主义在中产阶级与无产阶级壮大的背景下回归，政治场域之中才出现了新的议题。

不过，「阶级—政治背景」不是唯一的因素，日清战争前后，日本舆论场上呈现出的举国一致的扩张欲望，其实存在着另一面也就是反战声音的集体沉默。只思考与观察一番就会发现，明治以来的日本社会中，许多的阶级与力量是反对战争的，更曾经投身行动以抗争。早在最早引入征兵制的明治，前期，日本农民就曾经为了抵抗自己被征兵的命运而发动多次暴动;而在明治后期，早期社会主义政党日本社会党也公开支持和平主义、一直到其创建的报纸被封禁。最为关键的是，以植木、中江为代表的自由民权运动左翼，更是反对日本的帝国主义化、支持东洋平等与团结。但这些声音在日清战争之前一并消失了，以至于当时作为思想领袖之一的中江选择了沉默，反而会被当作某种勇气的象征。

而这一沉默的背后，同样展现了1889年之变带来的最根本的一个转变——日本的意识形态常域不再是一个无中心的多元构造了，而是出现了一个明确的中心即「国体论」。简而言之，《大日本帝国宪法》以及《教育剌令》颁发之前，多样性的舆论场上尚可以出现批判天皇、反思国体，甚至是同情共和主义的声音。而在此之后，这种自由不复存在了。甚至连社会主义者幸德秋水，面对论敌口中的「社会主义反对国体」之攻击时，只能怯生生地说社会主义与国体是可以兼容的(栗子)

这之前的明治政府只能通过模糊的《新闻纸条例》来对于危险的声音进行打击，而现在却获得了一个明确的标尺：「一种思想是否反对国体?」这一中心，一方面在否定性上由言论审查以及暴力机关支持，一方面在肯定性上贯注到了士兵训练以及教育机构之中。它在构成了中心同时也限定了边界，政府可以清晰地将一种思想区分为支持国体与反对国体，随后宽容前者、打击后者。而事实上在国体的框架之内——这意味着认同天皇是现世神、民众不拥有主权、而是在天皇的恩准之下获得了政治影响力——反抗性的政治表达变得极其困难。甚至作为自由主义者的吉野造作，只能抱住《五条箇誓言》之中的「万机决于公论」一条来展开自己的民主主义论述，而很明确，这里「万机决于公论」源自于天皇主权的恩赐。

而且正是在这样的背景之下，中江兆民为代表的自由民权运动左翼深受打击——中江氏本人在(时间)短暂的当选议员，随后又退出政坛，正展现了「民权运动油尽灯枯」之际政治空间的迅速收缩。而随后，中江氏之抵抗思想的潜流流过了19世纪的最后十年，最终在其学生的笔下，涌作《20世纪之怪物帝国主义》一泉：由「小日本主义」所衍生出的对于帝国主义的普遍性批判，终于上升为对准日本自身的矛头。

6 东洋联合：中江兆民与第二种抵抗

又想分析这样的过程，我们现在需要将视角再次回到思想之中去观察，将中江思想内在的连贯性与有机性。而与福泽对比的话，中江的思想展现出了一种更强的一贯性与理想主义色彩，而这种差异也就可以追溯到这两代人的差异上，即天保的老人与明治的青年。明六社一代的日本第一代启蒙思想家在年轻时代大多经历过幕府末年，甚至一度成为官员;这意味着构成期思想初步构造的尚是尊王攘夷的思想背景，而福泽也展现出了在这一基本问题意识之上的西化工具论(和魂洋才)的立场;(一些学者)。而与之相对，中江一代的青年岁月开始与明治之后，且大多有着之间留学的背景，这导致其思想背景更加西化，甚至在一定程度上是无根的。这里一些人或许会认为所谓的无根性来自于对于西方理论的之间遗址以及对于日本性的忽视，但其根本而言，江中兆明所体现出的固守夕阳的理想主义，更多是因为：自由主义理论在日本找不到其对应及阶级政治的现实。而这一问题在大正年代以来的民本主义与社会主义的运动中以消失，因为大正年间，对应自由主义的中产阶级以及对应社会主义的无产阶级已然诞生并自觉。究极本源，「思想的借用是否会导致无根性」不是源自于思想与社会在民族性上是否契合，而是在于意识形态与其对应的阶级基础是否契合。

而在这种意义上，若「救国图存」是福泽的问题意识，则中江氏的核心问题意识可以说是「共和主义」。其在哲学与人性论上，对于自由意志的强调以及唯心论的批判、政治方面对于民主主义以及共和主义的主张，乃至于在国际策略方面的小日本主义以及东洋联合，皆可以说源一种普遍的自由一共和主义意识形态。

我们不妨分别从其「哲学—人性论」、政治观点以及国际格局观点上来分析这种问题意识的连贯性。中江的哲学立场中最重要的两点，即是对于「心神自由」以及「唯物主义」的强调，而这两者实际上是一体的。同福泽谕吉一样，中江强调个人自由的重要性，并认为心灵神智的自由比行为的自由更加根本，前者是后者的保障。而一个具有自由之思想，并且可以在自省之中追求道德的生活本身是有价值的。这就已经与福泽谕吉有了相当大的差异，对于后者而言，个体的自由与「一身之独立」无论是在及前期更加主张民权的时代，还是后期更加主张国权的时代，皆是一种工具性的策略：个人的自由与活发的辩论可以唤醒民力，而这可以使「一国之独立」可以成为可能。可以说，自由对于福泽谕吉而言是救亡图存的手段;而对于中江兆民而言，是一种内在的价值。

而与此同时，中江思想之中向唯物论的不断趋近，同「心神自由观」也有着内在的联系。中江氏前期的思想也就是在翻译(哲学史)时，尚未鲜明的支持唯物主义(或者在当时的书中被称之为感官主义(sensualisme)与心灵主义(spiritualisme)对应)但已经对其有所同情。而在其晚期著作或者说遗作《续一年有半：无神无灵魂》中，中江氏旗帜鲜明的支持起了唯物主义，且对于灵魂不朽说以及神灵展开的系统性和批判。

这本著作本身的思想内涵不可说有多深——毕竟是一个咽喉癌晚期患者在病榻上的作品，且只有二十多页——但这一本最后的作品却在当时有着二种思想含义。首先，这本著作批判了「灵魂转世说」也就批判了「无限制的自由意志」，但同时也不赞同取消了自由意志的原子论唯物主义。而是认为「自由意志有着个人经历以及社会文化的规定性」(著作)。因此，自由的意志与心神的自由是需要培养的。这一方面意味着中江承认了日本国民的思想上需要启蒙，而思想上的启蒙也正是中江一生的志业;另一方面也与中江颇受，中国古代思想与西方同时影响的德性伦理学一贯——自信与修养对于一个自由之公民的产生是至关重要。但与此同时，这一篇反对唯心主义的论文，也有着鲜明的政治意涵。首先，中島隆博指出，这一本作品在当时实际上是暗含着对于另外一名唯心主义的国家主义者井上円了之观点的批判。后者采用一种类似于福泽谕吉的实用主义立场。认为，唯心主义的灵魂学说可以让国民成为英勇的士兵，最终增强日本帝国的国力。(中岛隆博)而正如后文所指出的中江兆民是一名反对帝国主义、赞赏和平主义的民兵论者。而更为重要的一点可能在于(梅森直之)，中江的无神论也隐含着对于天皇的曲折批判，而这种曲折性在继承了其问题意志的幸德秋水之晚期作品《基督抹杀论》之中也可得见。

而这一自由观——即强调心灵之积极自由;而非法学意义上的权利自由——在西方的思想始终有何定位呢?我们一定会联想到卢梭以及托克维尔，其中，前者是中江兆民反复介绍与推崇的思想家，中江其人也被后人称之为「东洋卢梭」;而后者同样也处于19世纪法国的思想场域之中。而这两位思想家不只强调「积极—心灵自由」是政治自由的基础，且皆具有鲜明的共和主义立场。事实上，积极自由与宏观层面的共和主义多是同一种社会想象的不同侧面。一如斯金纳在《自由主义之前的自由》指出，共和主义的政治理想在于「政治共同体的自治」：即除了公民共同体制外，不存在高于之的政治强力。而这种政治形态毫无疑问建立在公民积极的政治德性之上——不渴望自由的人民无法得到共和国。

而在此基础之上——当然，中江没有将它的政治思想明确的建立在哲学基础之上，但我不会发现问题意识是贯通在哲学政治与国际想象之中的，因此三个环节会相互关联——中江提出了在政治上坚决的民主主义主张。而这一观点同样曲折的在《三醉人经纶问答》最终得到了展开。这理我们不仔细的分析这篇结构精巧而观点多元的文章，若有兴趣可以参考拙文()。简单而言，这一文章之中对于日本国当时的发展策略提出了三种不同的观点：第一种观点是直接采用民主制、且对外奉行小日本主义，即放弃本国武装;第二种观点则是维持君主制、奉行对外扩张与殖民;而最后一种观点则是一种折衷的姿态，国内政治上采取君主立宪、缓慢实现民权;国际政治上则与东亚国家平等相待，维护国家安全。这三种观点分别有三个人物的长篇论述展开，最终收尾于南海先生的「折衷观点」，但这一观点也被另外两位论者讥笑为与「时论之主流无异」，因此中江不曾在这本书之中明确的展现自己的观点。

但存在一种合理的解毒，可以将这三种观点视为一个整体：这实质上是一个自由主义者之思想的辩证发展。民主制小日本主义是理念的要求，一如文中这一观点的支持「洋学绅士」之所言：(民主是大义，自由是天理)。这是一种康德主义之政治正义的主张，是普世价值，但同时又与日本的现实不符。特别值得注意的是，中江笔下的「洋学绅士」时常将东洋儒家思想与西洋的自由主义进行类比，且不断试图指出两者殊途同归，但几乎没有引用日本本土的观念，譬如天皇或者武士的义理。一些学者认为：这实质上是尝试将两种普世的思想进行对比，让当时依人深受汉学影响的日本人更好接受。可以说，第一种观点是辩证法的正题。

而随后的豪杰君展开了一种十分残酷的扩张殖民主义政策，又不断强调这种策略是在当时日本国家免于灭亡的唯一策略，可以说这是展现了理想在现实之中碰壁的过程——撰写这一本著作的1886年，中江已经作为一名媒体介入现实政治许久，得已知晓自己所主张的民主主义在当时所面临的困境。因此，这一君主制扩张主义的观点可以说是其反题。

而最终南海先生的观点可以说是合体，与其说是折中不如说是认清的现实主义之后自由主义想到的最低纲领：君主立宪之下的民权声张、现实主义外交背景之下的东洋互保——我们可以认为，日清战争时不曾加入扩张鼓吹的中江是一个反殖民的亚洲主义者——而这虽然趋近于当时明治政府与自由民权运动的妥协点，但依然更加激进：

立憲制度を設け，上は天皇の尊厳，栄光を強め，下はすべての国民の幸福，安寧を増し，上下両院を置いて，上院議員は貴族をあて，代々世襲とし，下院議員は選挙によってとる，それだけのことです。詳しい規則は，欧米諸国現行憲法を調べて，採用すべきところを採用すれば，それでよろしい……外交の方針としては，平和友好を原則として，国威を傷つけられないかぎり，高圧的に出たり，武力を振るったりすることをせず，言論，出版などあらゆる規則は，しだいにゆるやかにし，教育や商工業は，しだいに盛んにする，といったようなことです。

其中，一个十分关键的点就是南海先生对于民兵论的主张。田中秀夫非常敏锐的指出，用民兵来取代常备军的观点展现了典型的共和主义观点：常备军意味着对于本国公民自由的破坏，而民兵则是一种符合民众自治、且只用于防卫的军制。而与此同时，南海先生对于和平主义的坚持以及「应当与中国和平相待」的主张显然也与当时明治政府的扩张者于立场不符。正因如此，《三醉人经纶问答》之中的「民主主义→君主专制→君主立宪」以及国际策略上的「绝对和平主义→军国主义→现实主义的和平论」，实展现了一个自由主义者的思想辩证法：即在认清的现实之后，基于最高纲领的理想提出最低纲领的过程。

而正是在这里，中江兆民的东洋联合之立场也得以展现。简而言之，不同于明治政府以及福泽谕吉等人的「脱亚论」与「殖民论」，中江兆民的对外政策主张(特别是自由民权运动盛期)基本上是一贯的和平主义与亚洲主义。其和平主义主张展现为对于「结盟列强」的反对——既主张日本以一个强大的小国自立，而不加入殖民主义阵营;以及民兵论的主张(见于《土著兵论》)。其中后者可以被视为是中江之政治思想与国际关系思想的联结点之一。民兵制度在对内方面可以防止庞大军事开支对于贫民的剥削、常备军镇压民众的可能;而对外方面，则可以实现自卫而不便于侵略。可以说，这一师法于瑞士全民皆兵制度的主张，极好地展现了中江氏「激进自由主义—第二种抵抗」的立场。

而与此同时，中江兆民亚洲主义的思想侧面也不可忽视，而对此，我们需要荡开一笔、说明一下日本早期亚洲主义的思想背景。

日本学者狭间直树将日本的亚洲主义思想分成早期、中期与晚期——而中江氏终其一生都处于其早期阶段，即1880年兴亚社之建立截止到1900年八国联军事件。不同于中期亚洲主义之中已然萌生的「日本乃亚洲之盟主」的思想以及后期亚洲主义纯粹的殖民主义主张，早期亚洲主义以及其一系列的团体的基本主张，尚是亚洲各民族平等相待、共同抵抗欧洲的侵略。而这一对外主张的核心关键词就是日清同盟论。早期的亚洲主义者看来，亚洲唯一的两个独立的大国就是日本与大清国，而这两个国家都在逐渐走向变法与自强，因此应当「兄弟阋墙、外御其侮」。而这些团体对一系列行动基本可以证明这些早期的亚洲主义者，的确是一群真诚的理想主义者。

首先一如早期民族主义发展阶段中的典型特征「强调文化与语言」一般，这些团体主张在中日韩三国之间通行中文，因为中文乃是亚洲的共同书面语言;就是这些团体对于中国以及韩国的变法派皆会提供一系列的支持，包括对于前来避难的流亡者进行保护、刊发文章等等。不过这些团体最终与日后中江等自由民权运动左翼一般，遭到了1890年代之后，日本明治政府的边缘化甚至打击。至于随后这些团体如何转型，则是后话了。

回到中江在这些团体之中的身份，可以说中江兆民一直是一名积极的亚洲主义者。其介入政治之初的1880年就曾创建《东洋自由新闻》，且在其发刊词之中这样说：

(吾欲将)从亚洲的边陲昂首崛起，一跃而进入自由友爱的境地……劝说各弱小国家，迅速采用民主制……欲亢张日本国民自由之权，使其遍及东方诸国。

而日后，中江更是加入了最古老的亚洲主义团体兴亚会所创办的「东洋学馆」(1884年)，且用自己的经营日本出版公司的收入来支持这一学管的建立，而这一组织的目标也在于「打开与中国革命党的联系，资助清国人民支持自由民主之事业」(唐永亮)。最后一点，当开化立场与亚洲主义的甲申政变爆发之后，中江也对韩国的变法派提供了众多支持，包括对于中国干预韩国变法的谴责()以及日后资助流亡韩国变法派人士(唐永亮)

这里值得注意的是，甲申政变之中亚洲主义者的尴尬局面即见证了这一思潮乃至于第二类抵抗的艰难处境。甲申的变革派人士成为了中日争夺朝鲜过程中日方的棋子，而对于主张中日韩独立互助的亚洲主义者而言，中国想保持其宗主国第一位的行动与日本的侵略野心已经让他们无处容身。

总而言之，我们探讨了中江思想之中的哲学立场——这一方面其主张「唯物论的自由意志」;国内政治主张——即「政治共和主义」;以及国际秩序的主张——「和平主义的亚洲主义」。这里我们发现的是一种意义贯之的问题意识，虽然不是福泽谕吉一般迫切而鲜明，中江同样是试图在回答日本在欧洲殖民的压力之下如何自处的问题。只是在回答的过程之中，以自由与启蒙为核心的政治主张，已经不再是一种用于保全日本的工具，而是一种「内在可欲求的价值」。一如夕阳，学生是所说「自由是大义、民主是天理」。但这种内在的价值反而扩展为一种普遍的抵抗，甚至是一种比负责御疾更加根本的抵抗，因为一切普世主义的主张都已经超越了一国一地，而是对于整个世界的规划，而中江的观点一言以蔽之就是要求「兑现进步的诺言」。

同福泽一样，中江注意到了西洋之所说与西洋之所为之间的差异，即「资本主义意识形态的虚假性」。而中江没有同福泽谕吉一般，剥下了「欧洲伪君子」的假面之后坚持要日本做一个「真小人」，而是将伦理学、政治的构想以及世界格局想象贯通成了一个总体的抵抗纲领：亚洲各国应当尽早实现自由民主的政治，内部实现民主国家之间的和平，随后一同抵抗西洋，以弱小民族联合的力量将文明的秩序真正建立。

7 结论：抵抗的思想社会史、日本与中国

而将「唯物论的自由意志一政治共和主义一和平主义的亚洲主义」贯通而视之，我们就会发现中江与福泽观点上最根本的差异。福泽谕吉的立论点只在于日本异国，这意味着接受现有帝国主义秩序之正当性。因此，面对野兽一般的西洋，日本只需要成为野兽即可。而与之相对，中江的观点则基于一种普世的立场，且反而以西洋的道义作为东洋之武器：西洋以文明之名、行野兽之实，东洋就当为真文明之魁首，联合东洋诸国、一道抵抗西洋，以求创造一个真正康德式的永久和平世界。

这构成了一个十分反讽的结果：两位思想家由对立的视角出发，最终走到了对方的位置：福泽之观点以日本为本，最终日本反成为了西洋的野兽;中江之观点由西洋之思想出发，最终却提出了一种真正可能「超越西洋、抵达普世」的秩序之想象。一如李永晶指出的那样，

日本思想史学者松本三之介注意到了中江兆民、宫崎滔天等人的文明论观念，从中看到了这种文明意识的觉醒机制…… (这是一种)普遍文明实现的一种机制。我们看到，尽管近代日本知识分子对新文明有严重误解，但这种情绪被升华为一种积极的“使命”——排除种族压迫，实现世界各个民族的平等——却是历史事实。他们认为，实现这一使命的主体正是日本。

这种差异可以说是抵抗的两种不同的策略，而这两种观点也正是在自由民权运动的后期，即80年代实现了分化。其中福泽之思想最终为「国体论」吸收，成为了战前日本主导意识形态的柱石;而中江之思想则汇入了日后民本主义以及共产主义的思想文脉之中，呈现为国内政治的「反—国体论」与国际秩序上的和平主义。

事实上，如果本篇论文只是思想史研究的话，驻笔至此即可。但作为延续了艾伦伍德之思想社会史立场的作品，显然这一故事没有讲完。王尔德曾经说过：「比得不到你想要的东西更悲剧的是，得到了你想要的东西。」而一个思想家想要得到的，归根结底是「自己的思想真的改造了世界」。但残酷的事实是，思想诞生于社会之中，又为社会所曲解;而思想社会史也就是关注这一过程。

前文之中，笔者将不少笔墨挥洒在了对于福泽谕吉与中江兆民之思想背景的描述上，这不是为了丰富文章的素材，而是想强调这些思想的诞生与赓续，皆存在于社会的思想场域，即意识形态场域之中。而「意识形态场域」又是一个受到的阶级斗争、以及更为根本的经济学背景之制约的场域。这些场域之间的关系并不如同一些庸俗的意识形态论者所言，只是直观反映，即「资本主义经济基础孕育资产阶级;资产阶级孕育资产阶级思想」;更不是阿尔都塞式的「过度决定」，而是一种层级式的制约关系。而本文的努力，即在于还原明治年代意识形态场域的两次变迁——意识形态场域是本文之核心——这两次变迁的经济社会学背景，以及最重要的抵抗之思想在这些转变之中的诞生与分化过程。

而之所以选择福泽谕吉与中江兆民二人，正是因为二者是转变之中的关键节点：福泽谕吉经历了第一次转变与第二次转变，而中江兆民则主要经历了第二次。我们可以将一个「重要的思想家」抽象为一个意识形态场域——据布尔迪厄的想象，它是一个网络的结构——中的关键节点。即这一名思想家被同时期的思想家多次引用：不论「引用」是呈现为赞许的引用或是反驳的引用。而根据这样一个思想家的论战史，我们可以勾勒出这个网络的基本结构——即模块，或「社会网络分析」(SNA)之中会采用(K次点?)来描述这种网络构造。遗憾的是本人并没有进行这种量化的分析，但方法论立场确实奠基于此：即选取这两名思想家，是为了代表意识形态场域之中的两个「模块」。

而在这种意义上，我们来到了本文的结论部分。明治时代的日本思想，可以被抽象为一个充满斗争性的意识形态场域。其中，基于不同阶级立场的政治集团，援引不同的思想为自身辩护、批驳对方，最终来扩大自身的影响力。而以这样的视角来描述，意识形态场域存在三个不同的阶段，即明治初年的第一阶段：「尊王讨夷的场域」。这一阶段的思想场域不存在真正意义上的「主导意识形态」——这意味着一种特定的思想(如明治后期的国体论)得到了国家机器的背书——而是体现为一种统治阶级与主流知识分子的模糊共识：当下的日本面对西洋的压力，需要以天皇为中心，实现强大的国家权力，抵御外侮。这一模糊的同质性体现为思想斗争之两极「西南雄藩」与「幕府」对于尊皇讨夷达成了根本性的一致，只不过是在争论谁更有资格担当重任。

而第二个阶段则是一个更加缺乏同质性的充满争论的年代，至于其起始点，由思想史观之，可定于「明六社」(1873)之建立，由思想社会史观之，可定于「自由民权运动之开始」(1875)，其中，前者也就是明六社的诞生，可以视为是思想斗争之一极的确立(即尊王攘夷论的反对者);而后者则为这种思想之广泛流传确立了现实的社会基础。而与尊王攘夷论者(日后发展成了国体论的核心)相对，「自由民权思想家」主张学习西洋之制度与思想，主张民权与自由，我们不妨将前者称之为国学派、后者称之为洋学派。而与此同时，自由民权运动之参加者，即次第登场的落魄士族、豪农与贫农(特别是前两者)与洋学派思想家达成了同盟，一道高歌猛进，最终将这一浪涛定型为1889年的《大日本帝国宪法》。

而正是这部宪法与同时颁布的《教育剌令》耗尽了自由民权运动的所有力量，同时也标志着意识形态场域的第二次变迁：这两份文件明确了国体论之「主导意识形态」的地位，一种全新的意识形态格局降临了。自此之后，一切合乎于国体论的意识形态得以生存，而反对之的观点则遭到边缘化乃至于镇压。而这一次变迁的背后，则是自由民权运动内在阶级联盟的崩溃。旧士族集团在西南战争(1878)之中覆灭，而随后的自由，民权运动后期呈现为地主与农民阶级一道对抗官僚资产阶级的奇怪同盟，而这一同盟在「思想界」植木、中江的民主主义主张与贫农的激进化之中崩溃掉了。这就意味着帝国宪法之立宪与国会，实是以藩阀元老为代表的官僚资产阶级与以自由党为代表的地主阶级之间的妥协——而这一妥协的机制，即两者合作的利益关节点，正是对内国家资本主义对外帝国主义的军国主义策略。

而这也就意味着，中江等人所追求的民主主义和平主义失败了，或许在一开始就必然失败。中江氏所向往的法兰西之共和主义，正建立在强大的资产阶级以及不断扩大的无产阶级之基础上;而在明治时期的日本，其经济在本质上与拉丁美洲、中国一致，即以农业为主导、出口原材料的列强经济殖民地。而这一背景之下，真正支持民主主义的阶级是不存在的。正因如此，中江至幸德的民主主义和平主义潜流固然存在，但终归也只是潜流。中江辞世后，幸德不久便成为一名社会主义者，但其与同道的一系列努力议会斗争也好、工团主义的直接行动也罢，皆遭到了明治政府的残酷镇压，且响应者寥寥——由其《社会主义神髓》这中对于有志之士的绝望呼唤，乃至于对于国体论的低眉顺眼，即可见证其促进之艰难。终归，这些明治末年等思想斗士是生早了年代。

且不幸的是，这些思想家的斗争最终没有能够抵御国体论成为日本的「主导意识形态」，不曾改变日后「官僚—财阀—地主」几大集团一同捆绑在军国主义经济的战车上。这意味着，日本的工人阶级与中产阶级崛起的大正年代虽然一度有马克思主义与民本主义的回光返照，大众政治的发展也又一次将日本的民主政治推向了普遍大众选举，但这一切并没有撼动日本国家嵌入世界体系中心的方式——以军国主义之姿态成为帝国主义之一员的日本，终归无法戒断对外扩张的鸦片。而这一切——当笔者阅读读日本之思想史时，不免掩卷叹息——明治末年思想家或许是在打一场必败之战。

因此，本文所挖掘的抵抗之两潜流，其中一条注入国体论治中退化为军国主义;而另一条转换为潜流，最终消失在黑暗之中。这意味着抵抗实质上失败了，当1930年代的超克论诞生之时，实是以第一种抵抗为目的，第二种抵抗为手段，不过是一种为帝国主义辩护的奇美拉——这死去的思想返场(encore)之时，所引发的闹剧了。而这种抵抗的失败，归根结底源自于进步思想与落后社会之间的错位。而在今天，我们见证着一个十分相近于战前日本的国家正在走向「世界体系之中心」：同样的后殖民地国家、同样的发展主义经济政策、同样的主导意识形态之存、乃至于同样的口号「吾国之国体、天下之一新」。这不免让我们忧虑、甚至胆寒，我们是否会再犯一次日本的错误?

但一旦采用思想社会实之视角，我们就会注意到「意识形态场域」背后的社会之格局，我们未免不会感到宽慰：这里不是一个明治的日本，这里的资产阶级乃至于工人阶级虽然懦弱与麻木，但终归是大多数。这好比一片被尘封在水泥棺材之中的柴火。它等待着日积月累的侵蚀下水泥棺的破碎，它在黑暗之中沉吟、呼唤着属于自己的思想，而昔日中江在空无一物的打鼓场上擦亮的那些徒劳的火花，若落在今日的土地上，又会有着怎样的结果呢?