原编者按

谈到“性”与“欲望”，以及它们在资本主义的社会文化中如何运作，来自发达资本主义地区的理论家们已经发展出了成体系的“力比多经济”分析和批判。而当我们将目光转向上世纪“实际存在的社会主义”，所见的却是完全陌生的文化现象：刻板印象中，这些社会充斥着性压抑和娱乐匮乏。

对这一问题，曾在苏联生活的俄罗斯学者凯蒂·丘赫罗夫做出了精彩的阐释。从西方激进哲学(如福柯、利奥塔、德勒兹)出发，她重新审视了被忽视的苏联马克思主义者(如维果茨基、普拉东诺夫、柯伦泰、阿尔瓦托夫)的理论，结合对苏东地区物质文化、日常生活的分析，给出了具有启发性的结论：“现实社会主义”的文化逻辑符合一种“非力比多经济”，其中欲望不再是追求剩余快感的内在冲动，而是被纳入社会需要、集体生活和现实实践之中加以理解。如作者所说：“一个生产力求达到使用价值条件的社会，会摆脱剩余经济——无论是在欲望层面，还是在消费和交流层面......过度的行为会以其他形式展现——在劳动、伦理行为、社会责任、艺术以及文化中。它不再是愉悦或快感，而是奉献的热忱和辛勤。”

文|凯蒂·丘赫罗夫(Keti Chukhrov)

译校|utopian blues

按|utopian blues、Ivan

排版|Ivan

注：

本文中部分概念的翻译不采用主流译法。

本文是2013年11月10日在伦敦大学亚非学院历史唯物主义会议上所作讲座的编辑版本。凯蒂·丘赫罗夫拥有比较文学博士学位，现任俄罗斯国立人文大学艺术理论与文化研究系副教授。自2003年起，她担任Moscow Art Magazine的编委和撰稿人，并为New Literary Review、Что делать、Brumaria、Documenta Magazine、Sarai Reade、Artforum、Springerin、e-flux、Pushkin、Afterall、Open Space Magazine等期刊撰写了大量关于文化、哲学和艺术理论的文章。2008年至2010年，她曾担任维也纳现代艺术博物馆Gender Check项目的研究员。她的著作包括Pound & £ Moscow (Logos publishers, 1999) ，To Be—To Perform. "Theatre" in Philosophic Criticism of Art (SPb, European Univ. Press, 2011)，War of Quantities, dramatic poetry (Borey art-center, Spb, 2003) ，Just Humans (“Просто люди,” dramatic poetry, Translit/Free Marxist Publishers, Moscow, 2010)。她目前是俄罗斯国立人文大学哲学系的博士后研究员。

1.

历史上的各个社会主义社会常因其对性自由的限制而受到严厉批评。与此同时，同样来自这些社会主义社会的地下文化成为了研究对象，以寻找据称因意识形态控制而被压抑的性欲(sexuality)的表现。研究者们试图发掘被遮蔽的性解放实践和颠覆式行为，以此来证实性欲的表达会自动颠覆威权装置(apparatus)。

通常，性欲代表着自由和解放(emancipation)。然而这种刻板印象忽略了性欲概念中的诸多矛盾——性欲未必是解放性的。福柯将性欲概念的出现归因于资产阶级社会的兴起。他将性欲的起源定位于后纪律社会(post-disciplinary societies)中规制着健康、临床偏差和医疗照护的话语。

在《性经验史》第一卷题为“性科学”的章节中，福柯考察了西欧文化和科学史上一个极其重要的阶段：在那个时代，性欲取代了情爱(Amor)和爱欲(Eros)的文化。[1] 性欲带来的并非身体摆脱限制的自由，而是引入了一种科学的、法律的、医学的和心理的描述语言——一种将倒错(perversion)、惩罚、分析、知识和愉悦(pleasure)交织在一起的语言。正是这种描绘和控制性欲的语言，生成了性欲的诱惑和颠覆力量。因此，爱欲被个体的性欲取代与资产阶级社会的诞生密不可分;贵族式的情爱感伤诗学被分析性的分层以及对健康、愉悦和疾病的控制所取代。

如果我们现在转向德勒兹对无意识的论述，我们会发现，在他看来，无意识不具有任何精神分析的背景，并耗散于社会表象之上。无意识的生产力脱离了个体愉悦，但仍然存在于欲望（desire）及其力比多性（libidinality）的领域。欲望的力比多性维度是矛盾的。它绝非仅仅具有解放性。欲望代表着解放，但它被力比多经济所渗透。这意味着什么?让-弗朗索瓦·利奥塔关于力比多经济的研究能有助于理解这个问题。[2] 利奥塔揭示了货币交换和经济的力比多补充。资本主义经济是一种总体性外在(total externality)，但我们对它的批判并不能使我们处于外在之外，因为我们的冲动和欲望在无意识中被铭刻于这种异化外在的生产之中。我们或许认为自己能够抵抗资本主义生产的逻辑，但我们的力比多冲动恰恰与这种经济相契合：我们无意识地在其中投资(invest)，这体现在我们行为、劳动、休闲、交流、交换和生产的不同形式中。这一论点的可怕之处在于，根据利奥塔，对资本主义的批判本身也根本无法摆脱那些生产了资本主义状况的冲动和欲望。遍布资本主义社会肌体的力比多渗透到其机制下生产的一切事物中——包括反资本主义批判。

通过考察快感(jouissance)和幻想(phantasm)在生产和交换框架内的循环方式，我们可以解读出资本主义在多大程度上是生活中不可避免的一部分。利奥塔在资本主义中观察到，“它所拒绝之物，以未被肯定和承认的方式回归——即位于中合化(neutralized)交换的中心位置的力比多强度。”[3] 花钱、交换和生产的属性揭示了力比多的运作方式。但这也证实了资本主义仍然在力比多层面被欲望，即使它可能在理论和概念上受到谴责。

根据利奥塔的观点，我们所认为的创造性强度或颠覆性欲望最终会转化为通货(currency)和交换。并非我们必然渴望商业，而是我们需求着(need)伴随物质文化和艺术生产而来的剩余的吸引(attraction)或疏离(estrangement)。通过剩余构建的欲望与剩余价值交织在一起，进而与通过各种剩余——幻想的、性的、力比多的、金融的——塑造的经济模式紧密相连。这增强了资本主义的力量，但也揭示了快感并非必然具有解放性。恰恰相反：它存在于看似与之相悖的逻辑之中。个体体验到的愉悦或冲动可能与对权力和支配的欲望密不可分。[4]

尽管利奥塔主要探讨资本主义生产，但他仍然将这种力比多逻辑扩展到任何社会，甚至是象征秩序——宗教行为、殉道学和牺牲。这意味着，即使是表面上非力比多的行为，例如由伦理或政治信念驱动的牺牲行为，也可以从力比多驱力的视角来理解，并可被解释为一种快感的越轨式实现。

这种对本能和情感(affactive)的总体化态度也是德勒兹和福柯的特征。尽管这两位作者揭示了无意识和性欲的矛盾特征，但他们仍然为其保留了颠覆性和解放性的角色。资本主义的组成部分同时也是其隐晦的颠覆者。剥夺经济的力比多资源意味着欲望的彻底终止和阉割。排除力比多的邪恶(vicious)部分也会排除其创造性热情的潜力，因为在力比多经济中，创造力只能与力比多驱力并行发展。因此，资本主义异化受到猛烈批判，但它仍然对其批评者具有无意识层面的诱惑。

2.

但是，如果社会自身摆脱了这种诱人的商品形式、剩余价值形式，并根据去力比多化的消费习惯所构建的需要(necessities)，以生产和分配中的竞争为基础来构建经济，那会怎样呢?

在众多苏联马克思主义哲学家和心理学家，特别是列夫·维果茨基的著作中，我们能看到到TA们对无意识作用毫不掩饰的怀疑——不相信“无意识和意识机制之间可能存在二分”的观点。在其著作《思想与语言》(1934)中，维果茨基严厉批评了让·皮亚杰对婴儿心理的弗洛伊德式解读。[5] 皮亚杰指出，七岁以下儿童的心理是儿童综合性思维(syncretic thinking)的自主性的例证，体现了TA们对满足欲望和愉悦的“自闭式”(autistic)固着。皮亚杰将这一特征解释为无意识本身的模式。婴儿阶段代表了一种以个体愉悦为导向、脱离文化和现实的心理状态。所有社会性、逻辑性和概括性功能都是在此之后出现。

与无意识理论中对愉悦原则(pleasure principle)的处理方式相反，维果茨基经常将愉悦重新表述为需要(потребность)，并将其纳入社会和集体维度。总的来说，在苏联哲学著作中，当探讨无意识、快乐、力比多性和个体心理学的影响时(例如埃瓦尔德·伊里因科夫、里夫希茨和米哈伊尔·巴赫金的著作)，重点始终在于社会功能先于本能，进而先于无意识机制。例如，维果茨基坚持认为，在“自闭”时期之前，儿童就已经融入了社会性;即使是自我中心的综合性言语和思维模式，也是更为复杂的发展目的论的一部分。在这种目的论的框架下，个体的愉悦、欲望及其满足，即使在很早期的阶段，也是对社会的更广泛要求的补充。与之相反，在皮亚杰的体系和精神分析中，愉悦原则、力比多和驱力先于客观现实，并且是与意识不相容的异物。

维果茨基对精神分析的批判在于，它将愉悦原则变成了一种自主的活力(vital)资源(维果茨基称之为“第一动力” primum movens)，而它原本可以仅仅是一种生物学上的辅助条件。维果茨基坚持认为，儿童对社会程序的执行是依从还是疏离，取决于其成长的社会条件——取决于儿童是在家庭中还是在更广泛的集体中被养育。这预设了文化和社会习惯的获得是通过集体而非核心家庭实现的。这意味着，即使儿童被限制在父母的核心家庭中，TA也能获得人类和社会普遍具有的特质，因为这些特质是在人类历史进程中历时性地构建起来的。从这个立场——一个困扰苏联马克思主义哲学的立场——来看，精神分析所定义的所谓多态性欲以及一系列归因于儿童的性倒错都是多余的。只有当倒错和性欲通过语言的表述和注册得以呈现，才能将其归因于儿童——而儿童，至少在前俄狄浦斯期(甚至在俄狄浦斯期)，是无法做到这一点的。

当皮亚杰将愉悦自主化，并将其与逻辑和现实相脱离时，他将愉悦(维果茨基称之为需求的满足)置于儿童日后对现实的社会化适应之前。与此相反，维果茨基坚持认为，需求的满足(皮亚杰称之为愉悦机制)与对现实的社会适应密不可分。

根据维果茨基的观点，愉悦并非仅仅在于获得愉悦;相反，它被置于一个更为复杂的、目的论式的现实参照体系之中。这种逻辑与资本主义社会所特有的力比多经济逻辑截然相反。社会主义的“现实”已经去力比多化(但这绝不意味着它去爱欲化)。欲望和愉悦只能被理解为将要实行的需要。对愉悦的需求与对共同价值的需要之间的差距被最小化。一个生产力求达到使用价值条件的社会，会摆脱剩余经济——无论是在欲望层面，还是在消费和交流层面。然而，对剩余的摒弃绝不意味着极端、强烈(intense)和过度(excessive)的终结。相反，过度的行为会以其他形式展现——在劳动、伦理行为、社会责任、艺术以及文化中。它不再是愉悦或快感，而是奉献的热忱和辛勤。

因此，在以使用价值为导向的经济条件下，欲望不再是力比多性的。相反，在利奥塔的理论中，力比多性则延伸至所有行为，甚至包括那些在象征层面驱动的，例如牺牲、崇高和爱。

3.

利奥塔精辟地描述了商品形式如何渗透到身体及其冲动之中。正因如此，对商品的批判无法推翻资本机制和力比多经济：因为身体、无意识和欲望仍然被商品所唤起。当然，这并非以简单直接的方式发生。关键在于，商品形式的构建，服务并扩展了无意识的幻想性驱力。如果我们转向皮亚杰的婴儿愉悦原则(正如维果茨基曾批判的)，我们会发现这个想法：愉悦只能通过扭曲现实并将其化约为自我对预约的驱力来获得满足。自我中心的幻想凌驾于现实之上，以至于以愉悦为导向的“自闭式”思维从不涉及“真实”或“现实”。

但维果茨基与许多其他苏联思想家一样，试图证明欲望的满足不应与适应现实相悖。需要可以在现实领域内实现，而不是如皮亚杰所说的那样与之对抗。即使是“自闭式”的思维也可以是儿童更广泛思维的一部分。同样，没有与现实、与具体性的关联，就不会有抽象思维。无意识和思辨或逻辑机制都是现实不可分割的一部分。欲望与现实而非幻想相连;它在需要的机制内运作。根据维果茨基的观点，将愉悦和需求从适应现实中剥离出来，会赋予它们形而上学的意义，这反过来又会将现实性(realistic)原则和“现实性思维”(自闭症及其愉悦原则的反面)与需求完全分离(因为被需求的就是愉悦，因而被认为是幻想性的)。[6] 在这种情况下，“纯粹思维”和愉悦这两个领域都将完全剥离现实[7] 。

重申一遍：对于维果茨基和他的苏联同事而言，愉悦被描述为一种需要被满足的需求。这意味着愉悦在认识论上并不与需要分离。它也意味着基于需要及其无中介(unmediated)满足的经济模式的非力比多性(这种无中介性实际上就是使用价值的性质)。相比之下，在力比多经济中，愉悦即便得到满足，也蕴含于各种中介模式的多样化之中——即各种驱力与其满足之间的中介。正是这个缺口具有幻想性，并生产了剩余。

4.

历史上，在社会主义国家发展出了庞大的地下经济，以满足对国外诱人商品的要求(demand)。西方研究者常常质疑，为什么这些社会主义国家的政府不尝试自行满足这种要求?满足人们对美、技术精细、成功和时尚的欲望，对社会主义经济体来说难道不是有利可图吗?或许TA们会猜测，出于某种意识形态上的指令，必须使整个生产、贸易和服务体系保持足够朴实，以规避剩余经济所带来的吸引力(attractiveness)——这种吸引力最初表现为幻想的形式，之后体现于商品之中。我向研究苏联经济的著名经济学家安德烈·科尔加诺夫(Andrey Kolganov)提出了这个问题。他回答说，从未有过通过不可靠的服务或故意设计粗糙、不吸引人的商品而进行的有意的社会工程。相反，这种情况是计划经济的结果，这种经济的目标并非满足个人的、特定的要求，而是为满足基本的共同（因而也是普遍的）需要而建设。商品被彻底去人格化了。矛盾的是，这种去人格化、去私有化的物质文化满足了个人去异化的要求，TA们不再需要任何隐私或个人空间。

在这种经济中，物品成了其理念的同义反复式的实现——仿佛可以想象一把椅子的“椅子性”，或者穿上一件外套的“外套性”。有趣的是，这甚至适用于食物，食物必须健康，但却被剥夺了任何特定的美食特色，这意味着人们只能吃奶酪的“奶酪性”——即一种奶酪，而不是它的各类品种。这种禁欲主义并非意识形态预先设定的。去力比多化的商品只是计划经济的结构。莫斯科概念主义的大量作品都体现了这一特质。为了指称这种反商品(anti-commodity)的状态，叶卡捷琳娜·德戈特(Ekaterina Degot)借用了鲍里斯·阿尔瓦托夫(Boris Arvatov)发明的一个术语：“作为同志的物品”。这指的是社会主义下生产的物品所具有的去商品化，因而也是去力比多化的特质。[8]

莫斯科概念主义

这些非力比多的生产条件意味着一种非经济性的经济体，它并不以经济增长为目的：经济和生产必须服从于社会和文化标准。生产服务于社会共同的价值观。正因如此，社会效率和经济效率不被视作同一回事。

在这里我们遇到了一个有趣的悖论。试图消除社会关系异化的社会生产出了极其缺乏吸引力的商品和物质文化的人工制品(这甚至迫使莫斯科概念主义者们为苏联生产的物品发明了一个概念：Плохая вещь——坏东西)。相反，其生产从定义上就建立在异化的劳动和社会关系之上的社会，却生成了能够唤起亲密感、欲望和舒适感的商品——也就是说，人们对商品-物品的态度将其视为可爱而独特的事物。反商品过于普通，因为它是基本需求概念的体现，而资本主义商品则获得了未异化的、被欲望的特质。社会主义的“作为同志的物品”是糟糕且不被欲望的，仿佛在证明，在一个基于平等的新社会中，欲望应该被彻底清除。

后来，苏联物质文化的这种缺乏吸引力被批评者描述为非人性的、抽象的大规模生产的体现。但或许，物品生产得不吸引人且质量低劣这一事实，丝毫没有否定鲍里斯·阿尔瓦托夫和生产主义者提出的原则——即，恰恰是那些不符合个人品味或幻想欲望所需求的普通化、公有化的物品，才能使其使用者（之前的消费者）之间的交流实现去异化。这是因为个人欲望被摒弃，取而代之的是一种非人格化的去异化。

因此，苏联货缺乏吸引力并非由于党的意识形态指令。相反，它是人人平等分配所导致的经济短缺的结果。谦逊和禁欲主义是社会平等不可避免的产物。 相比之下，在资本主义及其性欲化(sexualization)形式下，家庭的无意识俄狄浦斯性欲由“好东西”(优质商品)所保障，它们塑造了个人的想象。 如果没有对商品的拜物教，就不可能设计出任何性欲的建构或语言。 这是弗洛伊德忽略的重要问题之一。

重复一遍：根据广泛持有的观点，历史上社会主义时期的性欲受到压抑，因为威权主义限制了各种自由。但这种观点认为，因为性欲是解放的缩影，也因为性欲在任何社会中都不可或缺，所以性欲总是至少以潜在的方式嵌入任何社会，成为自由的潜能——摆脱偏见、权力、控制等等的自由。然而，根据统计数据判断，社会主义下的性交发生率可能甚至高于资本主义。[9]

但是，当我们一方面将性欲等同于自由，另一方面又将性欲等同于性交时，就忽略了一点：性欲并非等同于性关系的统计数据。如果我们接受这一点，那么忽视性欲并不意味着性的终结。性驱力(libidinal drive)、愉悦和性欲并非直接与生殖器性交实践相关。亚伦·舒斯特(Aaron Schuster)在安德烈·普拉东诺夫的小册子《反性》(Antisexus)的前言中强调了这一点——即生殖器性行为与弗洛伊德对力比多阐释中所理论化的性驱力之间的不一致。[10] 舒斯特首先评论了斯坦尼斯拉夫·莱姆的小说《性爆》(Sexplosion)，小说中，由药物“不性”(Nosex)导致的生殖器功能丧失，只是将欲望转移成口驱力，也就是性倒错。然后他引用了弗洛伊德在《文明及其不满》中的话：“有时人们似乎意识到，不仅是文明的压力，还有[力比多的]功能的本质中的某些东西，使我们无法获得完全的满足，并驱使我们走上其他道路。”[11]

换言之，弗洛伊德的阐释(以及许多其他追随弗洛伊德的阐释)将力比多视为一种消极的驱力，其根源在于生殖器性交本身并不一定代表性欲或力比多性。在上述引文中，弗洛伊德描述了剩余元素，即那“另一条路径”，它构建了欲望和愉悦，并滋养着力比多性的经济。性欲和力比多冲动可以存在于与性欲在语义上完全无关的事物中，反之亦然：生殖器性交可以剥离出性欲的语言。

5.

在社会主义文化中，使用价值经济消除了性欲，取而代之的是热情（enthusiasm）和情爱（amorousness）的语言。但为什么热情和情爱的修辞不能容纳性欲的语言呢?我们从福柯那里得知，性欲的语言是为了控制性生活而产生的，它们与临床功能一起，将性欲转化为剩余的愉悦。同样的道理，作为一种语言的无意识最初是为了把握意识之外的东西而构建的——用临床方法论治疗心理偏差。然而，在精神分析和后精神分析思想的历史发展中，曾经在无意识领域中被视为疾病症状的东西，变成了创造性的、非理性的、因而也是解放性的行为形式、生产形式和交流形式的词汇。苏联对无意识的不信任，从来都不是对其临床、治疗和研究功能的不信任。相反，这是对某种主导性的无意识意识形态的不信任，在这种意识形态中，所有驱力都被化约为被压抑的快感，获得了先验原则的地位，从而具有了解放性潜能。

在利奥塔对愉悦的诠释中，力比多和无意识的总体性影响始终存在。它的剩余表现为一种可怕的力量。然而，力比多剩余的消除是不可能的，因为愉悦原则不可能终止。因此，力比多经济的邪恶性(viciousness)应当被强化，使其显得更加邪恶，从而使一种无法想象或非人性的快感能够颠覆或超越(transgress)可想象的愉悦。这意味着，即使愉悦变成了一种恶习，可能被宗教、爱、意识形态或任何牺牲行为所取代，愉悦原则和剩余经济依然得以维系。按照这个逻辑，圣徒就是娼妓。但反抗的工人也是娼妓。每一种政治经济都是力比多式的，因为任何过剩都只能是力比多式的。因此，崇高也属于未实现快感的范畴，因为它是在幻想层面被想象的。

然而，我想强调的是，脱离资本主义生产的转变导致了剩余价值及其力比多维度的终止。

在精神分析的框架中，与超我相关的现象——理想、爱、死亡、伦理行为——是如此无法实现，以至于它们要么具有压抑和谴责的功能，要么只能通过越轨机制来接近。这种机制将这些意识现象转化为个体化的快感，从而将它们拉入无意识领域，并转化为本能驱力。因此，这些现象要么处于在愉悦和快感机制中，要么被贴上压抑的标签。这便是被普遍认可的精神分析体系。

前文所描述的非力比多经济的特征表明，在苏联的语境下，这种体系的运作有所不同。在这里，崇高现象不再被视为超我对抗愉悦和自由的反作用，也不是以扭曲的方式将其纳入愉悦原则的越轨行为。相反，所有通常具有象征性的崇高现象——死亡、理想、爱、团结、伦理行为——都成为客观现实的一部分，正是因为它们失去了商品的诱惑力。这种倾向改变了欲望的形式和体系、性欲的角色以及对现实的态度。伴随着这一改变，那种认为自由、欲望和驱力属于无意识，而超我和意识属于权力、意识形态以及审查无意识的装置的二元对立也被扬弃了。

如果说在资本主义中，就连崇高之物也获得了力比多的特质，那么在社会主义中，物品则趋向等同于其使用价值，不再作为商品，也不再诱惑和吸引人。此外，理想(例如共产主义理想)不再是遥远的、想象的或幻想的——不再是“大他者”的声音——而是渗透到现实之中，成为一种可交换的、具体的、日常的价值。对已经异化的现象的进一步疏远是资本主义社会的审美手段。与之相反，在社会主义社会中，崇高而无法想象的现象弥漫在日常生活中，如同它们是普通的寻常之物一般。

在这种条件下，性欲会发生什么变化?性交当然存在，但它成为了生存(existential )需要框架内的一种沟通模式——无论是爱情、友谊，甚至只是生理需求。也就是说，它被纳入更普遍的框架之中，因而性欲的元素不再具有任何使其以某种特定的方式具有诱惑力的剩余价值。因此，没有必要将性欲的至高图像(sovereign images)作为欲望的拟像来呈现或传播，使其脱离与生存或本体(ontic)需要的联系。性欲仅仅是社会生产、情爱依恋和交流的一种方式：它没有自主价值或诱人魅力。它被纳入集体的爱欲之中，以快乐(joy)而非快感为前提。

安德烈·普拉东诺夫在其中篇小说《灵魂》(Джан)中对性交的描写颇为有趣。在流亡途中，饥饿的人们将性视为一种基本需求，如同睡眠和营养一样。这种需要并未被界定为爱情或崇高感的替代品。崇高并非脱离世俗，而是根植于物质和身体之中，即便这些身体濒临崩溃。同样地，在普拉东诺夫的短篇小说《波图丹河》(The River Potudan)中，当柳芭的丈夫尼基塔在犹豫许久之后终于与她性交时，普拉东诺夫将其描述为“贫乏而不可避免的愉悦，尼基塔从中获得的快乐并不比此前与柳芭不做时更多”。

普拉东诺夫

传统上认为，普拉东诺夫的作品仅限于爱情关系中的性部分。他被经常与亚历山德拉·科伦泰的反清教立场并置。据亚伦·舒斯特所说：

普拉东诺夫和科伦泰汇集了两条不同的性理论化的脉络，二者同样属于革命事业，并表达了解放的愿望：一方面，是以男性为主导的、服务于构建另一个世界的牺牲伦理；另一方面，则是发明一种基于愉悦、平等和团结的新型“爱的同志情谊”，以取代受资产阶级财产形式支配的亲密关系。

然而，普拉东诺夫的小说虽然充斥着性场景，却要么完全摒弃了力比多性的幻想，要么将力比多的特征描绘为孤独个体无法摆脱驱力依赖的潦倒。而亚历山德拉·科伦泰的宣言《性关系与阶级斗争》被视为性解放的公开宣言，它与非力比多形式的爱欲完全不矛盾。科伦泰对资产阶级家庭核心的批判被错误地视为对自由性行为的简单合法化，而实际上她的主张更为复杂和深刻。

尽管达成科伦泰在宣言中所述目标的政治手段仍相当模糊，但其未来学动机却得到清晰论述。科伦泰呼吁同志情谊与政治爱欲的融合，这将重构个体化的性交流的逻辑。如果集体是由去异化的生产和社会关系所驱动，那么性与爱的关系将源于政治爱欲，而非个体从另一个体处索取愉悦。科伦泰对性自由的追求并没有让可能被视为通奸的行为合法化，而是呼吁建立友好团结的新的概念，它只有在新的经济和社会条件出现之后才能实现。根据科伦泰所言，正是资产阶级社会使个体感到孤独和异化，同时也促使个体寻求另一个“灵魂”，将这个“灵魂”私有化，从而将爱建立在对他人施加义务的基础之上。科伦泰坚持认为，私有财产的废除将消除爱情关系中对“他者”的私有化态度。但只有在共产主义经济中，才有可能将爱情关系和性交从“盲目的肉体性”行为转变为一种“创造性原则”。她的宣言与其说是对性自由的辩护，不如说是呼吁改造社会，使其获得团结意识，进而对人类心理产生变革性影响。然而，这种人类心理的转变只能作为结果，在私有财产废除和社会与经济关系变革之后才能发生。因此，婚姻和家庭核心的瓦解并非旨在使性关系自由化(liberalizing)，而是为了构建阶级意识的潜能。其目的是为了生产出一个取代个人欲望的共同利益社会。非私有化性欲的新模式和性别倾向的改变是社会与政治变革的结果，而不是像在力比多经济框架内展开的当代颠覆性实践所暗示的那样相反。

科伦泰的规划——与普拉东诺夫的共产主义性欲非常契合——旨在将力比多和诱惑的补充化约为性欲，使性欲不再诱人而神秘——于是性欲不再有性(sexual)。

然而问题在于，欲望的力比多幻想的丧失远比任何清教徒对具体性关系的限制都更为可怕和压抑。在资本主义制度下，力比多追求的停止似乎是不可能的。这就是为什么即使是那些合法化的性服务也不会仅仅只是服务或形式疗愈：它们被迫涉及了诱惑的剩余意象（imagery）。

[1] Michel Foucault, The History of Sexuality, Volume 1: An Introduction (London: Penguin, 1976).

[2] See Jean-François Lyotard, Libidinal Economy (London: Continuum, 2004).

[3] Ibid., 87.

[4] “The Desire Named Marx,” chap. 3 in ibid., 94–145.

[5] Lev Vygotsky, chap. 2 in Мышление и речь (Thinking and Speaking) (Moscow: Labyrinthe, 1999 [1934]), 20–73.

[6] 维果茨基用“现实性思维”一词来指代不“自闭”和不自我指涉的思维——这种思维是反个人主义的，与现实紧密相连的。

[7] Vygotsky, Мышление и речь, 50–73.

[8] Degot, “От товара к товарищу” (From commodity to comrade), Logos 5/6 (2004).

[9] See the documentary Liebte der Osten Anders? - Sex im Geteilten Deutschland (Do communists have better sex?: Sex in divided Germany) (Germany: MDR, 2007).

[10] Aaron Schuster, “Sex and Antisex,” Cabinet 51 (2013).

[11] Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, in The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 21, trans. James Strachey (London: Hogarth, 1955), 105.

[12] Andrei Platonov, “The River Potudan,” in Soul and Other Stories, trans. Robert and Elizabeth Chandler and Angela Livingstone (New York: New York Review Books Classics, 2008).

[13] Schuster, “Sex and Antisex.”

[14] Kollontai, “Sexual Relations and the Class Struggle,” in Alexandra Kollontai: Selected Writings, trans. Alix Holt (New York: W.W. Norton, 1977).

END