原编者按：本文整理自清华大学汪晖教授于2021年7月12日在北京大学“精神人文主义”云讲堂的学术讲座实录。汪晖教授在“跨体系社会与中国历史中的区域”这一主题下清晰阐释了中国作为一个内在包含多文明、多族群的“跨体系社会”(或称“跨文明的文明”)，其形成是以中国化为主导、融合与冲突并存的历史进程;同时，中国历史上的区域，如长城走廊、藏彝走廊等并非固定单元，而是自然条件、王朝治理、经济活动和现代国家战略等多种力量持续塑造的、具有“稳定性”与“流动性”的动态场域。

这一分析框架超越了“汉化/胡化”的二元叙事与静态的区域观念，为从长时段和结构性角度理解中国的过去与当下提供了富有启发的视角。在后续的问答与讨论中，汪晖教授与王建宝博士进一步将论题拓展至对全球化、现代性、文明对话以及“学以成人”等普遍性人文议题的反思。

全篇共六部分，本文为第二部分。

“跨体系社会”作为“跨文明的文明”

汪晖：过去这些年，另一个相关概念也被频繁提起——常有人说西方是民族国家，中国是文明国家。为什么我觉得文明国家的提法很有趣，却要提出跨体系社会这个相对陌生的概念，而不是沿用现代出现的文明国家或民族国家，或传统的帝国、王朝、天下等范畴？在一定程度上，历史范畴当然可以使用、重新界定，但传统范畴也有其局限性——它们常带着历史赋予的既定看法。人们读到这些范畴时，即使尚未进入你设定的语境，就已有了先入之见，容易被误导并产生误解。

比如“文明”这个范畴，在19世纪的欧洲历史中，一定程度上经历了种族化的过程，伴随民族主义、种族主义知识的形成。“文明”本是一个内部包含多样性的文明体，但在近代历史中，文明体的概念也往往以宗教、语言或某单一体系作为界定其特征的方式。我不是说这些概念都是种族化的，而是说它们逐渐趋向单一化。

在19世纪，比如明治时期的日本，受西方文明影响，常提出“儒教文明”或“儒教文明圈”、“基督教文明圈”等，与其他文明圈相对应，并以此为中心建立起“东亚”、“汉字文化圈”等新的地域范畴。这些范畴都是有意义的，却也带来了新的问题，比如我们常说“东亚”，中国到底是不是东亚?日本、韩国当然可算东亚社会。但若将东亚与中国相互重叠，我们会问：蒙古、西藏、新疆甚至西南其他地区算什么?云南算东南亚还是东亚?新疆算中亚还是东亚?西藏算南亚还是东亚?这些地域范畴今天已彻底中性化，但在19世纪被提出时，不可否认，其背后有一定的文化、政治指射。如今其最初意义逐渐流失，我们不妨继续使用，但它们也的确带来一些遮蔽性。

为何是“跨体系”而非“文明国家”?这其实是我要提出的一个问题。因为中国社会作为一个文明体，我称之为“跨文明的文明”。在一定程度的历史中，伊斯兰当然是一个文明，西藏文明、蒙古文明等也是不同的文明，但它们又是内在于中国文明之中，同时在某些方面带有世界性、开放性，并不因从属于中国文明而完全失去与其他世界的联系，及其自身作为体系的特征。比如中亚的一些国家和社会，可以说带有多元一体性，但某种文明占据着主导。

所以，跨体系社会也可以说是一种“跨文明的文明”。在此意义上，跨体系社会强调中国社会的交融浑成与一体自身的内在多样。中国当然是一体，但其内在是多样的。相较于“多元一体”，它弱化了体系作为“元”的性质，突出了体系间运动的动态性，强调“一”在本质上是“多”。“多”与“一”不是对立的，“一”本质上就是“多”，其基础在于日常生活世界的相互关联，也依赖于一种不断生成的政治文化——这种政治文化将各种体系的要素综合在不断变动的有机关联中，却不否定这些要素的独特性和能动性。这就是我要提出“跨体系社会”的原因。

“中国化”与“汉化”

由此，我们需要超越历史当中“汉化”与“胡化”的二元论。陈寅恪[1]先生与何炳棣[2]先生曾强调，清代多民族国家的形成源自一个持续不断的“汉化”过程。其实他们所说的“汉化”，常常带有文化的含义。也就是说，他们提出的“汉化”问题，根本上可以称作“华化”，或者是“中国化”。相较而言，“华化”更强调文化融合，但近代历史中，“中国化”同时是一个政治进程，它与政治结构、政治主权、政治疆域有着密切关联。因此，他们的观点为从连续性视角理解现代中国提供了重要的认识基础。

陈寅恪先生与何炳棣先生

但是，在另一批学者中也不乏关于“新清史”的争论，在美国同样也有争议——到底有没有“新清史”这样一个学派?而“新清史”的命题也并非全新，许多学者已从日本学问、中国学问等角度探讨过。这些学者以所谓的“征服王朝”及其独特的轴心认同为依据，批评那种“汉化”的中国观，反对将单一、统一的中国视为自古以来的政治体，进而把“中国”视为一个变化的符号，并提供一种断裂性的历史解释。

在近代民族主义的浪潮和欧洲文明等级论的框架中，就像“国家”、“文明”等概念一样，“汉化”这个概念——原本“汉”并非一个种族概念，但在19世纪与20世纪独特的历史语境中，它经历了某种意义上的“种族化”过程。在这一背景下，由“汉化”概念折射出来的“中国”概念，就弱化了中国及其相关范畴在历史中的变迁与其内部的多元性。

在我看来，我们需要用“中国化”来取代“汉化”概念，大致归纳为四个主要方向进行讨论。在展开论述之前，需要明确“汉化”、“华化”和“中国化”这些范畴之间的确存在着许多重叠部分。“华化”更强调移民与交融中的文化融合及认同关系;而“中国化”则同时包含制度法规与政治价值的内涵。1907年，章太炎[3]在《中华民国解》[4]中，对“中国”及其相关概念曾做过深入探讨，他把“中国”概念的多重意义置于民族关系的历史形成之中考察，通过对“夏”、“华”、“汉”等词的语言学考证，对“何为中国”进行历史与政治的论证。他大致考证认为：“华”本是国名，并非种族称号;若考虑种族或部族含义，“夏”(如“诸夏”)更接近。但“夏”得名于夏水，起初是族名而非邦国之名，故有“诸夏”之说。

《中华民国解》

这些名词在历史演变中逐渐模糊、混杂，正如章太炎所说“随意举一名，互摄三意”，建 ‘汉名以为族而邦国斯已，建‘华’名以为国而种族之意在。此 ‘中华民国’之所以是”。尽管历史上“华、夏、汉”这些概念包含族群、文化与政治共同体的含义，但在漫长复杂的演变中，最终凝聚于中国的现代进程之中。

因此，在当代语境下，我认为以“中国化”取代“汉化”概念是非常必要的。我列出四点理由：

第一，北方民族入主中原后，在保持自身民族特性的同时，也在力图将自身的合法性建立在中国王朝的谱系之上。这种认同是主动的，不宜用具有被动含义的“汉化”来描述。例如金、元、清等朝代的统治者，都曾通过仪式、制度安排和经学解释，建构其作为中国王朝的合法性。经过他们建构的“中国”，其内涵与外延也发生着历史性变化。“中国化”的概念并不将断裂与连续性对立，而是将二者统合于一个承认变化与多元的中国概念之中。我们所讲的“跨体系社会”、“跨文明的文明”，在一定程度上正是这一历史过程的产物，在不同民族或族群进入中原、建立大一统王朝的过程中，使中国文化与文明的内涵发生了诸多变化。

第二，这些王朝的“中国化”，并非单一、单向的融合过程，也不是单纯的征服过程，而是涉及复杂的“承认”关系。这种承认，既包括中原及周边人民在日常生活中对王朝正统的承认，也有周边王朝与其他国家在朝贡或外交关系中对这些王朝(尤其是清朝)作为中国王朝的承认。众所周知，清初至18世纪，许多周边王朝并不承认清朝作为中国王朝的合法性，直到18世纪后才逐渐改变;但在17世纪已出现相关用法，如《中俄尼布楚条约》已使用“中国”这一范畴。这种承认关系并非单向，如汉人及其他族群对清朝的承认，是与其在王朝内部争取平等地位的斗争联系在一起的，我将其界定为一种不同于现代平等主义的、争取平等的斗争。

清朝区域地图

周边王朝对清朝作为“中国”的承认，也伴随着清朝将自身建构为中国王朝、并延续中国王朝世界角色的自觉努力。例如，黄兴涛[5]教授研究发现，《大清历朝实录》[6]中从1644年至1911年，“中国”一词使用约1680次，其中极少指汉族领地，绝大多数泛指整个清朝统治区域及此前古代中国。这一变化表明，无论是王朝自称全部疆域为“中国”，还是在外交文中使用“中国”概念，都意味着一个内外两个层面、双向的“中国化”过程。这一过程显著包含地缘、血缘、风俗、语言、文化、政治等多层面的融合，因此不能简单等同于“汉化”。

第三，中国化也是以王朝内部的移民、通婚、风俗变迁和相应的制度调整和其它社会流动为日常生活的基础的。移民、通婚、风俗变迁、制度调整和其它社会流动是世界历史中的普遍现象。在中国历史中，这些变化和融合也包含着局部的伊斯兰化、佛教化、蒙古化、满洲化，以及当然我们常常也说的汉化。不可否认，近代民族主义兴起过程中，确实存在着这样的不同的冲突和斗争，以及不同的地域的地方化过程。但是在王朝建设和长期的社会化过程中，这些要素和趋向经常是相互渗透、错综交织，最终以中国化为主导的这一方向，成为生生不息的中国文明的内在部分。在日常生活世界，这些要素更是血脉相连、交汇融合的，形成了一个跨体系的社会。

一般来说，人们都会将这些复杂多变的历史过程放在中国文明的开放性和包容性的范畴内加以解释，这在一定程度上是合理的。因为这个开放性和包容性不同于单方面的吸纳和包容，不排斥紧张和斗争，因为根本上说这个包容性正是历史当中各种冲突、融合、和谐等等这些不同方向最终形成的结果。正因如此，这样的一个社会体并没有取消它内部的多样性，而且这个中国化过程从来没有以取消多样性为目的。

站在王朝演变的角度看，这种开放与包容意味着一个政治过程，而一种承认宗教文化及其他认同多样性的文明，也必然是政治性的文明。因此，理解中国及其历史变迁的关键，除了血脉相连与日常融合之外，更在于每一个朝代如何依据其制度与价值，建立起一个既牢固又富有弹性的政治共同体，并推动其持续生长与发展。

刚才建宝先生提到儒学的多个方面，包括精神人文主义与儒学之间的关联。我个人认为，儒学在中国历史中的独特地位，一定程度在于它逐渐创造了一种政治性的文明，构成了一条既有韧性又有弹性的连接线，使不同文明可以综合在一个政治共同体之中。

第四，也就是因为上面的这些原因，“中国化”并不意味着“中国”的第一性。无论是多民族统一的王朝，还是多民族统一的国家，中国的统一性都不能等同于单一文化的政治体。恰恰相反，统一和统合是以无比丰富的多样性作为它内在的要素和机理的。所以这是一个跨体系的社会，也就是一个跨族群、跨宗教、跨语言、甚至跨文明的政治体。它的政治统一始终是以跨体系性为其前提的。“跨体系性”意味着刚才说的，“一”包含着本质上的“多”，而“多”是“一”的有机内涵。因此不仅族群、宗教等等是跨体系的，而且每一个社会机体，如村庄、家庭及个人都具有跨体系的性质。

【待续，每周一更新】]

[1]陈寅恪(1890—1969)，字鹤寿，江西修水人，生于湖南长沙，中国历史学家，中央研究院第一届院士。陈寅恪通晓二十余种语言，其史学脱胎于乾嘉考据学，著有《柳如是别传》、《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》等。

[2]何炳棣(1917—2012)，生于天津，籍贯浙江金华，旅美华裔史学家。美国文理科学院院士，中央研究院院士。

[3]章太炎(1869—1936)，原名学乘，字枚叔，一作梅叔。后易名为炳麟。因反清意识浓厚，慕顾绛的为人行事而改名为绛，号太炎。世人常称之为“太炎先生”。早年又号膏兰室主人、刘子骏私淑弟子等。浙江余杭人，清末民初思想家、史学家、朴学大师、民族主义革命家、注音符号设计者、中国医学院首任院长，国粹派代表人物。

[4]《中华民国解》是为驳斥杨度关于“中国”和“中华”的看法，章太炎在1907年7月5日《民报》第十五号上，作了一篇“中华民国解”的文章，对孙中山提出的“中华民国”国号进行了解释和分析。

[5]黄兴涛，现任中国人民大学明德书院院长，历史学院教授，校学术委员会副主任、人文学部主任。教育部“长江学者计划”特聘教授，新世纪百千万人才工程国家级人选。兼任国务院学位委员会中国史学科评议组成员。

[6]《清实录》，全称《大清历朝实录》，系清代历朝的官修编年体史料汇编，共四千四百八十四卷。主要选录各时期上谕和奏疏，皇帝的起居、婚丧、祭祀、巡幸等活动，已编成的十二朝实录，篇幅不等。